Latest Entries »

Menuju Pelukan Pulau Dewata

oleh : Ady Sucipto

Kucoretkan catatan biasa dalam buku kecil ber-cover sederhana, Kota Merah, 14 Mei 2009. Malam menuju stasiun ke gelora pulau Dewata, Bali. Aku ingat betul malam itu Semarang usai dicumbui hujan, dan Kecamatan paling mesra “Tembalang” mengabadikan detik itu!

Tas ransel, kaos oblong, sepatu avonturir, telah siap untuk menapaki setiap jengkal langkah petualanganku kali ini bersama tiga kawanku yang lain dan Bali tampak menggoda dibenakku. Usil lamunanku sampai di sana, roman eksotisme tropicana island, pantai, kelapa muda, mini bikini bergentayangan menikmati mandi matahari dan tentu saja petualangan yang mengugah senyumku. Tiga kawanku, tampak juga sibuk mempersiapkan segala perlengkapannya untuk perjalanan menjadi turis lokal ini. Mereka juga sama, tas petualangan, sepatu, baju diringkasnya jadi satu ke dalam tas ransel mereka masing-masing. Dan Keberanian menyemangati kami malam itu!!

Kali ini, Tria yang memiliki wewenang komando misi menaklukkan gemulai pulau paling romantic yang dimaknai oleh pasangan yang sedang dimabuk kasmaran. Dengan dibantu Risdha, Umawan dan aku, Tria mewujudkan impiannya, dan kebetulan kami memiliki beberapa jaringan teman-teman dari Universitas Udayana Jurusan Sejarah, selanjutnya kami ingin menemui mereka. Hajatan ini sebenarnya merealisasikan kegiatan persiapan kuliah kerja lapangan untuk angkatan Tria ke Bali.

Malam makin memuncak dan riuh kesemrawutan Kota Semarang tersembunyi dibalik penghuni-penghuninya yang terlelap tidur berselimut mimpi. Sepanjang perjalanan, udara malam terasa mampir menciutkan pori-poriku, mendinginkan betul suasana Klein Amsterdams Van Java yang tenang, yang mengundang pelukan patjar merahku yang tlah lalu, berasa senyap dan tak jua mau lenyap. Kedua mataku menyaksikan keheningan sementara malam itu, lalu deru sepeda motor membawa kami menuju stasiun berbasis ekonomi syariah, Pontjol! Sambil membiarkan dingin menjilati tubuhku, aku asyik mencoba menghalau chemistry rayuan dingin dengan bersendau gurau bersama kawan. Dan dalam roman pelukan gelap itu, sayup-sayup kupasangkan headphone MP3 ke telinga sebelah kananku menikmati “Welcome To My Paradise-nya”,  Steven and Coconout Treez, dan sekejap Ponjtol mendekat di depan mata.

Kami turun. Langkah kami tergesa, Tria menuju loket dan yang lain menunggu di gerbang pintu masuk. Sesaat kemudian, usai Tria membeli tiket, kami masuk. Satu persatu tiket kami diperiksa oleh ambtenaar spoorweg maatscaphaij dengan teliti, meski kedua matanya tampak ngantuk bersimbah kasur. Akhirnya, dengan ceria kami menunggu kereta Kerta Jaya tujuan Surabaya. Lelah, sayu dan menguap menunggu kedatangan sang ular besi dari Jakarta yang masih belum menampakan batang hidungnya detik itu.

Lima belas menit berlalu, dan stasiun makin terasa menjelma menjadi hot stage sebuah penantian seperti  dalam tembang lagu Iwan Fals, “Kereta Tiba Pukul Berapa”, biasa telaat kata Risdha. Suasana kembali hening dan hanya beberapa penjual yang masih membuka lapak dagangannya mengais rejeki di tengah larutnya Stasiun Pontjol. Jarum jam menunjukan pukul 12.45, aku melihat wajah kawan-kawanku masih tetap bergembira meski dingin dan kantuk melahap kami semuanya, dan tiba-tiba dari arah barat dengan suara khasnya, Kerta Jaya tiba menyita perhatian semuanya. Kereta ekonomi itu berhenti dan menurunkan penumpang dari Jakarta dengan cool-nya! De lokomotif ekonomi syariah, Kerta Jaya Sumringah!

Kulihat setiap gerbong penuh sesak manusia, dan kami memaksa menyatu dipergumulan itu demi satu tujuan berikutnya ke Surabaya. Lima belas menit kemudian peluit petugas peron menjerit merecoki Pontjol, tanda bahwa si ular besi diperintahkan untuk berangkat segera. Dan Kerta Jaya bergerak pelan menuju kota berikutnya. Kereta melaju stabil dini hari itu ke arah timur,  waktu terus berlalu, kucari tempat yang penuh sesak diantara celah para penumpang lainnya dan hanya ada tempat berdiri semata di dalam kereta setengah sumringah itu. Jejal, bercanda, terkantuk menjadi satu, kami bercampur menjadi massa menuju Kota Pertempuran 10 November 1945!! Semangat Surabaya menderu, kami menjadi gerilya. Sekawan backpacker menikmati waktu! Meninggalkan Kota yang kucinta. Bersambung…. ( by Ady Sucipto)

Festival Rawa Pening 2012 dan Sedekah Rawa

Oleh: Krisno Winarno

Hari minggu 2 Desember 2012 di Objek Wisata Bukit Cinta Kecamatan Banyubiru Kabupaten Semarang dilaksanakan Festival Rawa Pening dan Sedekah Rawa 2012. Acara ini sebagai bentuk sambutan masyarakat Desa Wisata Kebondowo terhadap program Visit Jateng 2013. Festival Rawa Pening 2012 dimeriahkan pesta rakyat yang menampilkan kesenian tradisional dari Desa Wisata Kebondowo. Penampilan dari 3 kelompok kuda lumping dan 1 kelompok warok/reog dari Kebondowo berhasil menyedot perhatian masyarakat di sekitar rawa pening bahkan dari luar kota. Kelompok kesenian yang tampil di Festival Rawa Pening tahun 2012 adalah “Langen Mudho Karso Manunggal” dari Dusun Kebonbawang, “Asih Jati” dari Dusun Kauman-Jambon, “Turonggo Laras” dari Dusun Jrakah, “Langen Sukosari” dari Dusun Pundan, dan yang terakhir adalah OM. “Sekar Wilis” dari Dusun Pundan.

Festival Rawa Pening 2012

Di sela-sela penampilan kelompok kesenian, pihak panitia mengadakan lomba hias perahu dengan total hadiah sebesar Rp. 3 juta. Lomba permainan kelereng dan lomba joget juga diikuti peserta dengan antusias. Pameran produksi Desa Wisata juga turut memeriahkan Festival Rawa Pening 2012. Pengunjung objek wisata Bukit Cinta membludak sekitar 2000 orang menikmati festival ini. Agung Sutoro sebagai ketua panitia berharap kegiatan seperti ini dapat rutin dilaksanakan setiap tahunnya. Karena masyarakat desa Kebondowo selain bergantung pada hasil dari Rawa Pening juga bergerak di bidang pariwisata.

Pada pukul 20.00 dilanjutkan dengan prosesi sedekah rawa yang dihadiri antara lain oleh Bupati Semarang dr. H. Mundjirin, SP.OG, Wasiman Ketua Komisi B DPRD Jateng, dan praktisi spiritual dari Bali serta masyarakat di sekitar Rawa Pening. Prosesi diawali dengan sambutan Kepala Desa Kebondowo dan Plt. Kepala Disporabudpar Kab. Semarang dilanjutkan pengarahan dari Bupati semarang. Dalam pengarahannya, bupati berpesan pada masyarakat untuk selalu menjaga keseimbangan kelestarian alam. Di Rawa Pening, endapan lumpurnya sudah parah. Bupati menghimbau pada masyarakat agar tidak mudah untuk membuang sampah di sungai yang bermuara di rawa pening. Karena banyak masyarakat yang menggantungkan hidupnya dari hasil Rawa Pening. Kepala Desa Kebondowo berharap menekankan bahwa kegiatan sedekah rawa ini sebagai bentuk dan wujud eksistensi masyarakat Desa Kebondowo bahwa Rawa Pening masih ada dan masyarakat tetap menjaga nilai-nilai budaya dan tradisi. Rawa pening janganlah dipandang sebagai sumber masalah.tetapi bagaimana kita memandang Rawa Pening sebagai sumber penghidupan masyarakat yang menurut catatan Dinas Perikanan, berjumlah 2179 warga yang aktif mencari nafkah hidup/ punjering urip di Rawa Pening.

Prosesi larungan dilaksanakan dengan diiringi geguritan tembang Dandanggula rombongan perahu menuju ke tengah rawa di sekitar mata air Rawa Pening. Upacara ritual adat ini berdoa dipimpin oleh Ibu Dayu yang berasal dari Bali. Berikutnya Bupati Semarang bersama Kepala Desa Kebondowo melarung makanan di tengah Rawa Pening sebagai bentuk ucapan rasa syukur kepada Sang Pencipta atas karunia-Nya untuk masyarakat di sekitar Rawa Pening. Acara dilanjutkan dengan potong tumpeng di tepi rawa pening untuk menutup ritual sedekah rawa tahun 2012.

Uploaded by : Division of Public Relation Salunding Community

 

Video Penampilan Kelompok Kesenian Desa Wisata Kebondowo:

Salah Satu Penampilan Kelompok Kesenian “Langen Sukosari”

Kelompok Kesenian “Asih Jati”

Kelompok Kesenian “Turonggo Laras”

Intisari dan Analisa Teks Babad Jaka Tingkir

Oleh : Krisno Winarno

Babad Jaka Tingkir atau Babad Pajang merupakan salah satu dari sekian banyak babad mengenai sejarah Jawa dan kebanyakan dari sekian banyak babad merupakan kitab anonim. Babad Jaka Tingkir ditulis pada hari Minggu pada bulan Sapar tanggal 22 jam 11 mangsa Katiga hitungan Jawa ditandai dengan sengkala “Sang Mahamuni Anata Goraning Rat” atau tahun Jawa 1748 juga bertepatan dengan tarikh nabi dengan sengkala “Pandhita Aguna Sinembah Ing Jagad Kabeh” atau 1237 bertepatan pula dengan tahun Masehi bulan Agustus tanggal 23 dengan sengkala “Trus Sinembah Sariraning Ratu” atau tahun 1820. Babad Jaka Tingkir diawali dengan penciptaan langit dan bumi serta manusia sebagai penghuninya, cerita terus bersambung dengan zaman para nabi serta beberapa jaman yaitu dari jaman srikalaraja yang ditandai dengan ke-moksa-an Raja Majapahit yaitu Brawijaya V, setelah ke-moksa-an ini maka jaman berganti menjadi jaman kalawijisaya dan muncul tiga negara yaitu Benang, Giri dan Demak. Diceritakan pula tentang Raja Bali Prabu Kalagerjita yang menyerang Jawa dengan 3 laksa[1] pasukan kemudian muncul Sri Handayaningrat dari Pajang-Pengging yang dapat mengalahkan Prabu Kalagerjita kemudian ia melakukan penaklukkan ke seluruh nusantara. Raja Brawijaya diceritakan memiliki banyak selir dan dari selir-selir itu lahir putra-putri yang memiliki kelebihan dan kekuatan diatas kekuatan manusia biasanya.[2]

Suatu ketika raja Pajang – Pengging Sri Handayaningrat meninggal dan meninggal dua orang putra yaitu Kebokenanga dan Kebokanigara lalu kedua anak ini diasuh oleh Brawijaya sedangkan kerajaan Pajang – Pengging diubah kedudukannya menjadi sebuah kadipaten. Seperti diceritakan sebelumnya setelah ke-moksa-an Brawijaya V maka istrinya yaitu Ratu Andarawati atau Putri Cempa memeluk agama Islam dan ia punya putra di Ampelgading yang terkenal sebagai Sunan Ampel dan Sunan Ampel ini berputra Jeng Sunan Benang (Bonang). Ratu Andarawati tinggal di Benang bersama Kebokanigara dan Kebokenanga dan tak lama kemudian ia meninggal. Diceritakan pada hari Senin para wali di Jawa berkumpul bersama dengan seluruh pembesar daerah untuk bermusyawarah tentang upaya mendirikan sebuah masjid, kemudian disusunlah rencana-rencana pembangunan yang terutama adalah mengenai empat saka guru (saka utama) yang dibebankan kepada sembilan orang wali[3] kemudian tiang sejumlah 12 (saka pangendhit)yang akan diletakan diatas empat saka guru tadi akan dibebankan kepada para pangeran[4] kemudian ada duapuluh tiang yang lain lagi yang disebut saka rawa dibebabnkan kepada para bupati dan pembesar-pembesar lain.

Pada masa Sunan Ampel ada seseorang dengan gelar Pangeran Atas-Angin dan ia adalah seorang mufti di Kaliwungu, salah satu keturunannya berkedudukan sebagai adipati di Pandanaran. Bupati Pandanaran dan adiknya ini dididik berbagai ilmu oleh Sunan Kalijaga karena diramalkan olehnya Adipati Pandanaran dan adiknya ini akan menjadi seorang waliyullah yang besar. Setelah belajar beberapa lama kepada Sunan Kalijaga maka pada suatu malam Adipati Pandanaran, istri dan adiknya pergi meninggalkan Kadipaten Pandanaran meninggalkan keduniawian dan bermukim di Gunung Tembayat dan di tempat ini ia menetap dan bergelar Sunan Tembayat sedangkan adiknya bergelar Panembahan Kajoran.

Kembali ke kerajaan Demak bahwa sepeninggal Panembahan Bintara maka ia digantikan oleh putranya yaitu Dipati Unus atau lebih dikenal dengan gelar Pangeran Sabrang Lor namuin ia juga juga gugur di medan peperangan dan ia segera digantikan oleh Sunan Trenggana.

Diceritakan setelah sekian lama Raden Kebokanigara dan Raden Kebokenanga tinggal di Bonang maka Raden Kebokenanga dan Raden Kebokanigara pulang ke Pengging namun ia merasa kecewa terhadap Sultan Demak karena Pengging hanya dianggap sebuah kadipaten kecil, setelah tinggal di Pengging ia bergelar Kyai Ageng Pengging dan ia juga murid dari Seh Siti Jenar. Kyai Ageng Pengging tinggal di Pengging bukan lagi sebagai seorang ningrat yang hidup bermewah-mewah namun ia malah menjadi seorang petani biasa yang menggarap sawah dan aktivitasnya sehari-hari hanyalah pergi bekerja di sawah kemudian ketika di rumah maka ia hanya berdoa kepada Tuhan. Raja Bintara yang baru mulai resah karena Kyai Ageng Pengging tidak pernah sowan ke Demak dan karena dasar itulah maka Sultan Demak berpikiran bahwa Kyai Ageng Pengging akan membelot dari kekuasaan Demak dan merongrongnya.

Bertepatan upacara Garebeg di Demak maka ibokota Demak sangat ramai terutama di masjid agung Demak beberapa hari sesudahnya berkumpul seluruh wali dan para pembesar bermusyawarah mengenai penyebaran agama Islam. Sunan Kudus melaporkan perihal Seh Siti Jenar kepada Jeng Sunan Drajad mengenai ajarannya yang menyimpang dan dianggap akan membahayakan perkembangan agama Islam kemudian Sunan Drajad berkehendak memanggil Seh Siti Jenar untuk disidang dihadapan para wali. Dihadapan para wali Seh Siti Jenar membeberkan ajarannya mengenai manunggaling kawula gusti dan konsep sangkan paraning dumadi, ajaran-ajaran Seh Siti Jenar itu dianggap bid’ah dan setelah melewati perdebatan panjang antara para wali dengan Seh Siti Jenar maka para wali memutuskan untuk menghukum mati Seh Siti Jenar. Pada hari Jum’at seluruh orang berkumpul untuk menyaksikan putusan hukuman mati yang dijatuhkan kepada Seh Siti Jenar dan setelah berwasiat maka Sunan Kudus segera menebas leher Seh Siti Jenar dan putuslah kepala dari lehernya namun terjadi suatu keajaiban bahwa kepala yang tergeletak itu bicara dan kembali tersambung dengan badannya kemudian tak lama tubuh Seh Siti Jenar mengeluarkan cahaya yang menyilaukan dan tak lama kemudian ia moksa beserta badan kasarnya.

Kematian Seh Siti Jenar segera diikuti oleh beberapa muridnya yang ikut mati meninggalkan kesengsaraan di dunia. Peristiwa hukuman mati itu terulang lagi namun kali ini para wali menghukum seorang syeh yang juga murid dari kanjeng Seh Siti Jenar dan ia bernama Seh Malangsumirang, ia dihukum mati oleh para wali karena dianggap mengganggu ketentraman masyarakat karena ia berpura-pura gila dan mengganggu masyarakat namun setelah prosesi hukuman mati terhadapnyapun terjadi keajaiban, Seh Malangsumirang moksa bersama seluruh badannya.

Kembali kepada kisah di Demak bahwa Kyai Ageng Pengging memohon kepada Tuhan untuk diberi keturunan dan tak lama kemudian permohonannya dikabulkan oleh Tuhan lewat sebuah wangsit yang memberitahukan kepadanya bahwa ia akan mendapatkan seorang anak laki-laki yang sehat dan memiliki kesaktian luar biasa dan akan menjadi raja besar di tanah Jawa. Benarlah kiranya wangsit itu karena tak lama kemudian Nyai Ageng Pengging hamil dan melahirkan seorang bayi laki-laki yang bertepatan dengan pertunjukan wayang beber di rumah Ki Ageng Pengging dan atas saran Ki Ageng Tingkir (Raden Kebokanigara) bayi laki-laki tersebut diberi nama Mas Karebet. Raja Demak mengirim Kyai Ageng Wanalapa ke hadapan Kyai Ageng Pengging untuk memberi pilihan kepadanya namun Ki Ageng Pengging tidak memberi pilihan karena Ki Ageng Pengging berpendapat bahwa ia tidak pernah merasa diperintah oleh Sultan Demak karena ia mempercayai bahwa semua manusia adalah umat dari Tuhan. Jawaban yang tegas dari Kyai Ageng Pengging ini ditafsirkan oleh Raja Demak sebagai sebuah pembangkangan terhadap kekuasaan raja dan sebagai sebuah reaksi maka Sultan Demak mengutus Sunan Kudus untuk pergi ke Pengging dan Sunan Kudus berangkat ke Pengging bersama tujuh orang santrinya dan tak lupa ia membawa serta sebuah pusaka berupa bendhe kyai macan.[5]

Perjalanan Sunan Kudus ke Pengging melewati beberapa daerah dan atas usul dari dirinya pula ia memberi nama tempat yang ia lalui seperti ia memberi nama sebuah tempat dengan nama Sama Katingal karena banyak orang yang berdatangan melihat bungkusan pusaka yang dibawa Sunan Kudus beserta ketujuh santrinya tempat yang lain adalah sima karena pada saat rombongan Sunan Kudus melewati daerah ini pusaka kyai macan dipukul dan suaranya seperti suara harimau.

Kembali ke kadipaten Pengging diceritakan bahwa Kyai Ageng Pengging telah beberapa hari didalam sanggar pamujan memohon ke-moksa-an kepada Tuhan tak beberapa lama kemudian rombongan Sunan sampai ke Pengging dan Sunan Kudus segera meminta izin untuk menemui Kyai Ageng Pengging setelah ia bertemu maka kedua orang ini terlibat dalam sebuah perdebatan karena Sunan Kudus menginginkan kematian Ki Ageng Pengging maka Kyai Ageng Pengging menurut saja dan ia meminta menyobek siku tangannya dan setelah siku Kyai Ageng Pengging sobek maka ia segera meninggal. Merasa tugasnya selesai ia bersama santrinya meninggalkan Pengging tak lama kadipaten Pengging kacau karena Kyai Ageng Pengging telah meninggal, Nyai Ageng Pengging sangat sedih karena ia masih putra yaitu Mas Karebet dan atas permintaan Ki Ageng Tingkir (Raden Kebokanigara) ia diminta sabar dan anaknya diminta untuk tinggal bersamanya di Tingkir dan Mas Karebet diangkat sebagai anak.

Perjalanan pulang dari Pengging Sunan Kudus beristirahat di tepi sungai dan sungai ini diberi nama Kali Pepe, setibanya di keraton Demak rombongan Sunan Kudus disambut dengan meriah bak seorang pahlawan dan Sunan Kudus mendapat ucapan selamat dari Sultan Demak.

 

  1. A.    ANALISA TEKS

 Historiografi tradisional khususnya histriografi Jawa sangat menonjol unsur-unsur mitos, legenda dan magis. Dibawah ini akan kami tunjukkan beberapa contoh unsur-unsur tersebut yang terdapat dalam Babad Jaka Tingkir.

  1. Mitos.
  • Moksa.

Moksa adalah sebuah istilah dalam ritus Hindhu yaitu suatu peristiwa kematian seseorang pergi ke alam nirwana atau kematian dengan disertai jasad kasarnya.

Moksanya Prabu Brawijaya V:

lenyep saking manusapadeki…datan kalawan lampus, paripurna waluya jati…waskiteng sangkan paran.” (hilang dari dunia ini…tidak karena mati akan tetapi musnah bersama badannya…tahu apa yang akan terjadi).

Moksanya Seh Siti Jenar:

punang getih mulaya sami bali kabeh lir sinerot…mring gegembungneki…nulya Seh Sunyata jati murti…nulya anglandeng cahya manginggil tan atara gaib.” (darah yang berceceran masuk kembali ke badan kemudian Seh Siti Jenar badannya mengeluarkan cahaya kemudian meninggi dan akhirnya lenyap).

Penentuan kiblat masjid Demak oleh Sunan Kalijaga:

Jeng Susunan Kali saking ler majeng mangidul jumangkah suku sawiyos…suku tengen prapteng Makah sampun ngancik…suku kiwa kantun…asta tengen anyandhak kakbah, asta kiwa nyandhak gada mesjid kono. Tinarik kekalihipun…angaben gathuk.” (Jeng Sunan Kali dari utara menghadap ke selatan dengan kaki terbuka…kaki kanan berada di makkah…kaki kiri tertinggal… tangan kanan menarik kakbah, tangan kiri memegang puncak masjid Demak. Keduanya ditarik…supaya menjadi sama.)

Wangsit yang didapat oleh Kyai Ageng Pengging yang memohon untuk diberi keturunan:

…tan adanya antarane…saking aib swara dumeling…sira bakal andawe atmaja urip…dadya pangeraning wong akeh tegese dadi ratu.” (…tanpa tahu darimana asalnya…sebuah suara gaib berkata….kamu akan memiliki seorang anak…yang akan menjadi teladan orang banyak atau menjadi ratu).

 

  1. Legenda
  • Desa Samakatingal yang diberi nama oleh Sunan Kudus sewaktu perjalanan ke Pengging, diberi nama desa Samakatingal karena waktu itu banyak orang yang datang melihat pusaka yang dibawa Sunan Kudus:

“…desa iki paman sun paringi jejuluk pan iya samakatingal, dene sun akeh ningali.”

  • Desa Sima juga diberi nama oleh Sunan Kudus karena saat melewati desa ini pusaka yang dibawa Sunan Kudus dibunyikan dan ternyata mengeluarkan suara seperti suara macan/harimau yang membuat penduduk setempat ketakutan :

“…sedyanira angiter sima mangkin, angambang swaranipun, ing mangke datan ana.”

3. Magis

  • Akar-mimang yaitu sejenis akar yang mendatangkan kesaktian bagi pemiliknya yang dipakai oleh Jaka Karewet (putra Brawijaya V dari seorang parara-rara) yang ketika dipakainya ia dapat menghilang dan ia dapat mengembara ke seluruh Majapahit hingga pada akhirnya ia tertangkap basah oleh Brawijaya sendiri.
  • Bendhe Kyai Macan yaitu pusaka berupa sebuah gamelan menyerupai gong yang dibawa Sunan Kudus ke Pengging, bendhe ini jika dibunyikan akan mengeluarkan suara seperti suara macan/harimau. Konon pusaka bendhe Kyai Macan ini adalah pusaka peninggalan dari Adipati Terung.

 

Unsur-unsur historis dalam Babad Jaka Tingkir

Pada babad pajang pajang ini dapat dikatakan bahwa tidak semua isinya berupa mitos atau legenda saja melainkan juga terdapat unsur-unsur historis yang ada didalamnya.

Wilayah Pajang ialah salah satu “tanah mahkota” kerajaan Majapahit pda abad-14 dan raja Hayam Wuruk sendiri paling sedikit pernah melakukan perjalanan tahunan ke wilayah Pajang.[6] Pemerintahan Sultan Pajang pada paruh kedua abad ke-16 oleh pujangga keraton Mataram seabad kemudian menjadi prolog kekuasaan dinasti-dinasti Mataram atas hampir seluruh Jawa.[7]

Keturunan sultan Pajang berasal dari Pengging yang dalam babad ini disebutkan bernama Andayaningrat  yang konon ia masih kerabat dari keluarga raja Majapahit. Sri Andayaningrat menikah dengan Ratu Pembayun (putri dari Brawijaya V, dari putri ini ia mendapat dua orang putra yaitu kebo kanigara dan kebo kenanga) hal tersebut dilakukan karena Andayaningrat dinilai telah berjasa kepada Majapahit yaitu dengan melakukan penaklukkan Blambangan dan Bali. Ia mendapat kemenangan itu dengan bantuan masyarakat bajul (buaya).[8]

Bahan pembanding dalam menganalisa babad Jaka Tingkir ini adalah Babad Tanah Jawi yang didalamnya disebutkan bahwa kerajaan Pengging runtuh oleh tindakan kekerasan yang dilakukan Sunan Kudus. Penguasa Demak pada Babad Jaka Tingkir ini mencurigai penguasa Pengging (saat itu Pengging diperintah oleh Kebo Kenanga sebagai pengganti Andayaningrat) selain kecurigaan itu juga penguasa Pengging saat itu merupakan murid dari “guru bid’ah Islam” di tanah Jawa yaitu Syeh Siti Jenar.[9] Tindakan kekerasan dari sunan Kudus terhadap pengikut “bid’ah” Syeh Siti Jenar dapat dilihat sebagai upaya mempertegas legitimasi kekuasaan penguasa Demak serta meng-eliminir pengaruh Syeh Siti Jenar yang dianggap “meresahkan” masyarakat.

Babad Jaka Tingkir sebagaimana babad-babad yang lain juga penuh dengan mitos dan legenda namun juga dapat dilihat unsur-unsur historis yang menyertainya, hal ini sesuai dengan fungsi penulisan babad itu sebagai pelegitimasian status quo atau dinasti yang tengah berkuasa pada saat itu.

 

Daftar pustaka

Anonim. Babad Jaka Tingkir. Jakarta: Depdikbud, 1985.

H.J. De Graaf, Th. Pigeaud. Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa. Jakarta: Grafiti Press. 1989.


[1] Tiga laksa berarti tiga ribu

[2] putra-putri Brawijaya V misalnya Jaka Prabangkara, Raden Patah, Jaka Karewed

[3] Sunan Bonang, Sunan Giri, Sunan Gunung Jati, Sunan Derajad, Sunan Muria, Sunan Kudus, Sunan Ngudung, Senapati Jimbun dan Sunan Kalijaga.

[4] P. Atas-angin, Seh Siti Jenar, P. Gerage, Pandhita Gresik, P. Baweyan., Sinuhun Candana, Seh Mahribi, Sinuhun Geseng, Seh Wali Lanang, P Cahyana, P Karawang dll.

[5] Bendhe adalah sebuah gamelan sejenis gong dan Bendhe Kyai Macan adalah pusaka warisan dari Adipati Terung

[6]  H.J. De Graaf, Th. Pigeaud. Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa. Jakarta: Grafiti Press, 1989. hal; 257

[7]  ibid., hal 258

[8]  Andayaningrat dikatakan dalam legenda juga memakai nama Jaka Sangara dan Joko Bodo.

[9] Ibid., hal 261

 

Uploaded by : Division of Public Relation Salunding Community

Semarang:  antara Jawa, Tionghoa dan Eropa

Oleh : Ady Sucipto

Menjejakkan kaki di Kota Tua Semarang rasanya belumlah lengkap tanpa mengetahui kisah dan perjalanan kota yang berada disisi pesisir utara Jawa tengah ini. Semarang dalam perjalanannya menjadi pusat kegiatan pemerintahan kolonial dan pergerakan perekonomian dimasa kolonial. Semarang pula menjelma sebagai kota pelabuhan dan industrialisasi selain Batavia dan Surabaya. Semarang kian menjadi episentrum segala dinamika sosial, budaya dan perkonomian antara pribumi, kolonial dan tionghoa. Hingga menyimpan rahasia besar potensi wisatanya.

Beauty from Europe

Kota lama, demikian banyak orang menyebutnya. Dari Gereja Blenduk, Gedung Marabunta, Taman Sri Gunting, Gedung Marba serta gedung Kantor Pos sampai Lawang sewu menjadi pusat perhatian dan daya tarik tersendiri bagi penikmatnya. Bangunan-bangunan khas Eropa itu seakan terdiam megah dengan uzurnya sang waktu. Gaya Eropa dengan paduan gotik berderet tegap di oud staad seperti cluster rasa Eropa yang mengelilinginya. Bangunan bangunan bekas peninggalan Belanda itu sisi lain begitu menggoda setiap mata untuk mengabadikannya dalam sebuah foto maupun tulisan. Namun di sisi yang lain tampaknya gedung yang mulai menua tak terawat itu kian mengkhawatirkan dimakan usia.

Kekhasan arsitektur kota lama Semarang memang tidak lepas dari tokoh-tokoh arsitektur Belanda macam Thomas Karsten,Prof. Klinkkaner, JE. Queendag dan lain-lain. Seiring dengan perkembangan kota dengan segala macam pertumbuhan didalamnya Semarang mulai memperlihatkan sisi eksotismenya dalam dunia kepariwisataan. Hal apa saja yang menarik dan berpotensi di semarang? Mari kita jelajahi satu persatu.

  1. Klein Amsterdams van Java (Amsterdams kecil dari Jawa)

Tidak dapat dipungkiri, semarang merupakan salah satu dari sekian kota yang memiliki hubungan historis yang erat dengan kolonial Belanda. Dari berbagai macam bangunan mulai dari Gedung NIS (Netherland Indies Spoorwegmaatschapaj) atau populernya Gedung Lawang Sewu, Stasiun Tawang, Jembatan Berok, Kanal-kanal air sampai oud staad di sepanjang Jalan Pemuda. Oud staad adalah perpaduan antara eksotisme di Jawa dengan persilangan budaya Eropa. Tak ayal, semarang memiliki sebutan Amsterdams kecil dari Jawa.

2. Nuansa Tionghoa

Perkembangan komunitas Tionghoa di Semarang sudah sekian lama dan berumur sampai ratusan tahun. Peranakan tionghoa dan pembauran budaya mereka di Kota Semarang begitu lekat dengan berbagai macam ritual keagamaan, budaya, arsitektur bahkan cara hidup mereka begitu memperkaya khasanah budaya yang berada di kota pesisir utara jawa tengah ini. Dari sisi bangunan tua yang berada di Semarang ini yang berusia tua macam Klenteng Sam Po Kong, Tay Kak Shie dan berbagai macam ritual budaya setiap tahunnya. Mulai dari Imlek, perayaan sampo, hingga arak-arakan barongsai, naga liong dan pertunjukan wayang potehi. Selain itu pembauran budaya tionghoa dapat ditelusuri pula dari kuliner khas kota Semarang macam Loenpia, Kue Moci dan lain-lain.

3. Eksotisme Jawa

Pusaran budaya dominan tentu adalah Jawa. mayoritas penduduk adalah Jawa yang juga memunculkan keanekaragaman budaya yang beragam mulai dari pertunjukan wayang orang Ngesthi Pandowo, batik semarangan, sampai musik congrock yang kadang kala masih menggelar pertunjukannya di Taman Budaya Raden Saleh.

Sekian tempat di Semarang memperlihatkan keanekaragaaman budaya yang saling berbaur dan hidup rukun didalamnya. Hal ini tentu menarik jika dapat diekspose dan dijadikan daya tarik potensi untuk dikembangkan dalam paket wisata. Sekilas Semarang bisa dikembangkan sebagai pariwisata kota yang sifatnya dikemas enteng dan enjoy. Makanya ini perlu perhatian dari temen-temen, dan diskusi lebiih dalam lagi.  Sekian dan salam.

Uploaded by : Division of Public Relation Salunding Community

TLAWAH JANGAN DITINGGAL

harganya [semoga] setara legitnya-nya

Lokasinya terkesan terisolir dan terbelakang, namun menyimpan banyak potensi

Oleh: Ari Sisri

Wajah Giyono sore itu merah padam, bagaimana tidak, ia harus berjalan kurang lebih satu setengah kilometer dari kebun aren menuju rumahnya di dusun Tlawah, desa Keseneng, kecamatan Sumowono, kabupaten Semarang. Kalau pun medan yang datar bukan menjadi soal, namun jalan yang dilaluinya adalah perbukitan yang mau tak mau harus bertemu dengan tanjakan dan turunan,” ya begini aktivitas saya setiap sore, mendulang air aren guna bahan baku gula jawa,” ujarnya.

Dusun Tlawah adalah salah satu dari tiga dusun yang ada di wilayah desa Keseneng-Sumowono. Letaknya boleh dikatakan ‘terpisah’ dari dua dusun lainnya yaitu Keseneng dan Keseseh. Dari kota kecamatan Sumowono, akses menuju dusun itu ada beberapa jalan yang bisa ditempuh. Pertama dari dusun Keseneng terus ke barat, melalui medan yang terjal dan menanjak. Lalu jalur kedua dari desa Trayu- Bulusari- Garon- Lanjan-Sumowono dan jalur ketiga, jalur terbaik adalah desa Pledokan – desa Gelaran – desa Kori- desa Kali Tumpang – desa Kenteng – Sumowono.

Dusun Tlawah boleh dikatakan adalah halaman belakang dari Kabupaten Semarang, ketika berhadapan dengan Kabupaten Kendal maupun dengan Kabupaten Temanggung, alias dusun perbatasan. Namun laiknya halaman belakang, Pemda setempat seolah ‘lupa’ akan halaman belakangnya,”sejak saya muda, Tlawah ya masih saja begini, terlalu banyak minusnya, namun apapun itu tetap kita syukuri karena banyak saudara di lain tempat yang lebih susah dari warga sini,” ujar Sabar, disela-sela aktivitasnya sebagai petugas loket masuk kawasan wisata Curug Tujuh Bidadari yang terletak di desa Keseneng.

Toh, meski terkesan sebagai ‘halaman belakang’, dusun Tlawah menyimpan banyak potensi yang belum tergarap dengan baik, seperti potensi kerajinan, potensi produksi gula aren dan potensi wisata berupa lanskap perbukitan. “ada puncak tanggulasih (triangulasi?) yang memiliki pemandangan menakjubkan, begitu kita sampai diatas, maka terlihat perbukitan yang berjajar kearah Kendal,” kata Wasidi, yang kebetulan sebagai ketua RT 1 RW 4. “Namun kami tidak tau bagaimana mengoptimalkan lokasi tersebut supaya bisa dikunjungi banyak orang, ya sekedar buat duduk-duduk menikmati pemandangan,” imbuhnya.

Selain potensi lanskap perbukitan, dusun ini pun menyimpan potensi kuliner yang cukup produktif berupa olahan deresan aren, yang secara umum menjadi bahan baku gula Jawa. Hampir bisa dikatakan bahawa usaha gula aren ini ada disetiap rumah warga. Masing-masing rumah memiliki kebun yang berisi tanaman aren. Paling tidak, setiap keluarga di dusun tlawah dapat menghasilkan 5-6 kilogram gula aren siap jual per harinya,”kalau soal semangat, kami ini tidak ada habisnya, apapun yang bisa dikerjakan ya akan kami tekuni. Gula aren ini saya kira dapat meningkat nilai jualnya jika dikemas dengan baik, atau dapat juga menjadi bermacam-macam olahan,” kata Wasidi ketua RW 5.

Potensi-potensi yang ada di dusun Tlawah kemudian ditangkap secara cerdas oleh sekelompok anak muda yang sedang bergairah menggeluti isu pariwisata di Kabupaten Semarang. Mereka tergabung dalam perkumpulan Salunding, dan tengah intens mendampingi beberapa desa wisata di wilayah Kabupaten Semarang.

Perkumpulan Salunding kemudian melibatkan diri dalam PNPM Pariwisata di Kabupaten Semarang, dan dengan tekun melakukan riset tentang prospk potensi yang ada di Dusun Tlawah,”pada dasarnya kami bergaul bersama masyarakat kemudian bersama-sama menjadi lebih baik, dan untuk potensi di dusun Tlawah telah kami petakan dengan teliti,” ujar Anggoro Prasetianto, nahkoda perkumpulan Salunding.

Potensi gula aren yang ada di Dusun Tlawah mulai dikembangkan variannya, “kami mencoba mengkemasnya dengan baik, sehingga terkesan terjaga kebersihan dan higienis, lalu kami mencoba mengenalkan gula semut, varian baru dari olahan gula aren,” ujar Ayu dan Puput, mahasiswi UNDIP yang juga menjadi fasilitator di desa Keseneng termasuk dusun Tlawah.

Setidaknya potensi desa, semangat warga, dukungan dari pihak luar akan mampu membawa Dusun Tlawah, yang semula dianggap ‘halaman belakang’ justru akan menjadi teras depan Kabupaten Semarang. Semoga.*

Uploaded by : Division of Public Relation Salunding Community

Menelusuri Getaran Ke-Indonesiaan

by Djenar Lonthang Sumirang on Sunday, May 20, 2012 at 9:07pm ·

A. Kesadaran Di Awal Abad

Pada permulaan abad ke dua puluh kebijakan pemerintah kolonial Belanda mengalami perubahan yang paling mendasar dalam sejarahnya[1]. Pasifikasi terhadap daerah di luar Jawa telah berakhir sehingga perdamaian dan ketertiban dapat diwujudkan ke seantero nusantara serta pada masa ini pula Pax Neerlandica mencapai puncaknya.[2] Perkembangan ekonomi yang mulai menggeliat di wilayah Hindia Belanda juga diikuti dengan munculnya pemikiran baru tentang kemakmuran penduduk pribumi dan karena pertimbangan itulah pemerintah kolonial Hindia Belanda menjadi sadar akan sebuah pertanggungjawaban moral terhadap rakyat pribumi di tanah jajahan. Sistem eksploitasi yang semula menjadi acuan politik pemerintah kolonial lambat laun semakin berkurang dan digantikan dengan pernyataan keprihatinan atas kesejahteraan penduduk pribumi, kebijakan itu kemudian dikenal dengan Politik Etis. Politik Etis yang baru itu sendiri berakar pada masalah-masalah kemanusiaan[3] dan keuntungan ekonomi[4].

 

B. Yang Etis dan Bikin Miris

Politik Etis mengusung tiga esensi pokok yaitu Irigasi[5], Emigrasi[6] dan Edukasi[7]. Usaha di bidang edukasi sangat diperhatikan pada masa Politik Etis hal tersebut dilakukan sebagai upaya mengimbangi perubahan sosial yang terjadi di Hindia Belanda pada waktu itu.[8]

Perubahan sosial yang berlangsung di Hindia Belanda membutuhkan dukungan tenaga kerja terampil dan terdidik  untuk mengisi ruang kerja pada kantor pemerintahan dan swasta, pembangunan bemacam-macam institusi pendidikan merupakan cara pragmatis untuk memperoleh tenaga kerja yang dapat dibayar murah.

 

C. Kelompok Baru dan Kecerdasan Baru

Kemunculan kelompok yang dinamakan “priyayi baru” yang kebanyakan dari mereka adalah orang muda dari kalangan pangreh praja yang telah memanfaatkan kesempatan yang lebih luas utuk mengeyam pendidikan Barat, dari kelompok sosial inilah tumbuh bibit Nasionalisme  dan secara perlahan-lahan mereka menggantikan “peran” elite tradisional yang lebih bayak berorientasi pada kosmologis dan keturunan.[9] Kelas menengah yang muncul dalam masyarakat kota di Hindia Belanda ini yang meliputi  orang-orang berpendidian profesional tetap saja membawa kesan bahwa pendidikan Barat tidak mampu menjembatani jurang antara yang diperintah dengan yang memerintah, kaum cendekiawan yang baru tersebut menuntut tanggungjawab politik dan keikutsertaan mengambil keputusan bersama yang pada akhirnya menjadi juru bicara suatu Nasionalisme Indonesia yang anti Barat.[10]

Sistem pendidikan model Barat yag diusung pemerintah kolonial Belanda telah menghasilkan cendekiawan yang dinilai sebagai bibit perkembangan Nasionalisme di Hindia Belanda. Berawal dari pendidikan ini maka golongan muda mulai belajar mengenai kekuatan Eropa yang bertumpu pada kemajuan ilmu pengetahuan yang mereka kembangkan dan pengaturan organisai yang rapi maka mulailah kaum muda ini mengadakan vergadering, penerbitan berkala, membentuk kelompok studi serta pembentukan partai politik.[11] Sangat jelas disini bahwa hubungan timbal balik antara perkembangan gerakan nasional dan ekspansi pendidikan modern yang pesat, tegasnya pendidikan dapat dipandang sebagai dinamit bagi sistem kolonial. Seperti pendapat Colijn bahwa lewat pendidikan inilah akan terbentuk kekuatan-kekuatan yang pada kemudian hari akan melawan pemerintah.

Tiga dasawarsa pertama abad kedua puluh  diwarnai dengan perubahan-perubahan dalam masyarakat serta pada tahun-tahun ini pula mulai muncul gerakan anti penjajahan dengan pembaharuan khususnya di Minangkabau dan Jawa, orang-orang Minangkabau dan orang-orang Jawa telah meletakkan dasar-dasar bagi suatu tatanan baru. Nasionalisme menjadi pembicaraan yang hangat di kalangan cendekiawan pribumi , pemakaian kata “Nasionalisme” pada tingkat pertama sejarah kebangsaan biasanya disertai batas-batas tertentu seperti “javaansch nationalisme”, “indisch nationalisme”, kemudian baru “indische nationalisme” yang terus digunakan. Pada waktu yang sama nama “Indonesia” berfungsi simbolis dalam pergerakan nasional dan sebutan Indonesia merupakan fase baru dalam perkembangan Nasionalisme di Indonesia.[12]

Pergerakan nasional di Indonesia semakin menemukan bentuknya yaitu menuju Indonesia yang merdeka dan lepas dari semua kekuatan asing.[13] Pada saat partai-partai politik bermunculan dengan membawa ideologi Nasionalisme Indonesia yang utuh pada saat itu pula beberapa organisasi yang bersifat kesukuan atau kedaerahan atau etnik semakin mundur dalam kancah perpolitikan.[14]

Pada tahun 1920-an dan 1930-an boleh dikatakan sebagai “dasawarsa ideologi” dalam sejarah perjuangan kebangsaan saat ini pula cita-cita demokrasi dan kedaulatan rakyat disamping Nasionalisme “Indonesia Raya” -yang mengalahkan “Nasionalisme lokal”- semakin mengemuka sebagai sebuah konsensus ideologi.[15]

*************************************

 

Catatan kaki:

 

[1] M.C Ricklefs,  Sejarah Indonesia Modern 1200-2004. (Jakarta: Serambi, 2005), Hlm. 319.

 

[2] Sartono Kartodirdjo. Politik Kolonial Belanda Antara Perang Dunia Pertama dan Perang Dunia Kedua. Lembaran Sedjarah. 8 Juni 1972, Hlm. 29

 

[3] Sebuah novel karya E.F.E. Douwes Dekker atau Multatuli yang berjudul Max Havelaar, disamping novel tersebut juga sebuah artikel dari Van Deventer yang berjudul “een eereschuld” yang berisi tentang hutang kehormatan pemerintah Kolonial kepada penduduk pribumi.

 

[4] Munculnya perusahaan pelayaran kolonial KPM, tumbuh kembangnya perusahaan swasta, komoditi ekspor hasil-hasil perkebunan daan pertambangan seperti lada, kopra, gula, teh, timah, dan kopi yang meningkat. Lihat dalam Anne Booth, William J.O’Malley dan Anna Weidemann (penyunting), Sejarah Ekonomi Indonesia.  (Jakarta: LP3ES, 1988).

 

[5] Proyek-proyek pengairan yang selalu diupayakan oleh pemerintah tidak selalu berhasil misalnya suatu upaya besar untuk mengairi lembah Bengawan Solo ditinggalkan setelah menghabiskan dana sekita 17 juta gulden. M.C Ricklefs, op.cit., hlm 326

 

[6] Suatu kebijakan yang masih terus dilanjutkan setelah kemerdekaan Indonesia dengan nama transmigrasi, koloni orang Jawa pertama diluar Jawa adalah di Lampung (Sumatera Selatan). M.C Ricklefs, ibid., hal 327

 

[7] Sebenarnya terdapat dua aliran yang berbeda mengenai jenis pendidikan yang bagaimana dan untuk siapa. Hurgronje dan J.H Abendanon yang menginginkan pendidikan bersifat elit dengan bahasa Belanda sebagai bahasa pengantar, pihak yang kedua adalah Idenburg dan Van Heutz yang mendukung pendidikan yang lebih mendasar dan praktis dengan bahasa daerah dengan bahasa pengantarnya. M.C Ricklefs, ibid., hal 329.

 

[8] Berbagai tingkatan sekolah mulai bermunculan seperti HIS, MULO, AMS, HBS dan baru pada tahun 1920 mulai dibuka Technische Hoogeschool di Bandung  dan rechthoogeschool di Batavia 1924 serta STOVIA diubah menjadi Geneeskundige Hoogeschool “sekolah tingi kedokteran”.

 

[9] Robert Van Niel. Munculnya Elite Modern Indonesia.  (Jakarta: Pustaka Raya, 1984), Hlm. 12.

 

[10] Harry .J Benda. Bulan Sabit dan Matahari Terbit (Jakarta: Pustaka Jaya, 1985). Hlm 61.

 

[11] Suhartono. Sejarah Pergerakan Nasional: dari Boedi Oetomo Sampai Proklamasi 1908-1945. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1994). Hlm. 86.

 

[12] Sartono Kartodirdjo. Beberapa Persoalan Sekitar Perkembangan Nasionalisme Indonesia. Lembaran Sedjarah 8 Juni 1972. Hlm 54

 

[13] Ditandai dengan kemunculan partai-partai radikal non kooperasi seperti Sarekat Islam di Solo tahun 1911, Indische Partij tahun 1912 di Bandung, ISDV tahun 1914 di Semarang dan partai moderat macam Boedi Oetomo. Lihat A.K Pringgodigdo. Sedjarah pergerakan rakjat Indonesia. (Jakarta: Pustaka Rakjat, 1960)

 

[14] Jong Java yang didirikan para priyayi Jawa akhirnya bubar pada tahun 1929 dan meleburkan diri dalam Indonesia Moeda bersama perhimpunan lain seperti Pemoeda Soematra dan Jong Celebes. Kemudian Boedi Oetomo pada tahun 1925 mulai menarik diri masuk kedalam benteng Jawanya sebagai reaksi atas kedatangan Indonesianisme. Lihat Hans Van Miert. Dengan Semangat Berkobar: Nasionalisme dan Gerakan Pemuda di Indonesia (Jakarta: Hasta Mitra, 2003). Hlm 511.

 

[15] Taufik Abdullah. Nasionalisme dan Sejarah. (Bandung: Satya Historika, 2001) hlm 33.

 

Uploaded by : Division of Public Relation Salunding Community

LISENSI EROTIK: KEMERDEKAAN MAKNA EROTIKA JAWA
by Djenar Lonthang Sumirang on Saturday, February 4, 2012 at 10:12pm

Trias Erotika Di Jawa

Godaan hidup bagi orang, menurut orang Jawa adalah harta, wanita, dan tahta. Harta menjadi godaan hidup dalam arti kurang atau berlebih menyangkut kesejahteraan ekonomi. Orang dalam kemiskinan rentan terjerumus dalam kekafiran. Orang yang dilanda miskin-papa akan mudah digoda oleh lingkungan sosialnya untuk menggadaikan kehormatannya. Kemiskinan bisa membuat orang tidak menggunakan nalar sehatnya sehingga ia tergoda untuk mencuri, menjual harga diri dengan melacur seksual (PSK), dan melacur politik sebagai broker dan pecundang politik dengan korupsi dan menjual keadilan. Kesejahteraan berlebih berarti kekayaan yang melimpah. Kekayaan juga akan mampu menggoda seseorang untuk berperilaku aneh seperti berfoya-foya, berlebih-lebihan, berperilaku aniaya terhadap yang miskin, ingin meraih kekuasaan lewat uang dan kekayaan yang dimiliki, maka terjadilah “money politics”, dan berperilaku seksual menyimpang atau minus moral dengan mempermainkan lain jenis sebagai pemuas nafsu.

Cinta buta menempatkan nafsu seksual menjadi dominan dan mempengaruhi alur pikir dan kebijakan yang diambil. Nafsu seksual jika telah menjadi orientasi hidup, maka individu tersebut membuat semua keputusan dalam hidupnya merupakan transaksi untuk kepentingan kepuasan diri. Harta dan kekuasaan yang semestinya menjadi media untuk mendekatkan diri kepada Tuhan dan komunitas sosialnya sebaliknya digunakan untuk mendapatkan kepuasan seks kepada siapapun yang diminatinya.

Tahta menggoda seseorang untuk berperilaku lalim terhadap rakyatnya. Idealnya, harta atau kemampuan ekonomi, wanita (yang mampu membuat manusia survive di bumi), dan tahta atau kekuasaan politik dijadikan sebagai media untuk pengabdian kepada Tuhan dan sesama. Untuk itu, setiap individu yang mampu eling lan waspada, ingat dan waspada terhadap godaan dan mampu mengaturnya akan menjadi potensi untuk kebaikan hidupnya. Dalam konteks politik yang terjadi akhir-akhir ini, disebut sebagai binalitas politik karena politik tidak hanya rakus uang (harta) dan kekuasaan (tahta) atau banality of politics, tetapi juga haus seks (binality of politics). Ciri banal dan binal dalam politik kita sangat memalukan dan telah menisbikan prinsip moralitas dalam politik yang menunjukkan defisit moral pribadi para pejabat publik dan defisit moral politik secara general. Permainan uang, janji-janji jabatan, dan pelayanan seks dalam berpolitik menunjukkan indikator dekadensi moral yang amat memprihatinkan.

Perempuan dalam Arus Erotika Jawa

Masyarakat Jawa memandang perempuan sebagai makhluk indah yang dengan kecantikannya menunjukkan sisi keserasian dan keindahan. Menurut falsafah Jawa, perempuan adalah bumi yang subur, yang siap menumbuhkan tanaman. Perempuan adalah bunga yang indah, menebarkan bau harum mewangi dan membuat senang siapa saja yang melihatnya. Wanita ideal dalam budaya Jawa digambarkan panyandra. Panyandra merupakan lukisan keindahan, kecantikan, dan kehalusan melalui ibarat.

Membincang seksualitas perempuan Jawa dimulai dari hubungan-hubungan sosial pada masa remaja dalam sistem sosial Jawa yang erat sangkut-pautnya dengan proses tercapainya tingkat kedewasaan biologis. Masalah seks tidak pernah dibicarakan secara terbuka dalam keluarga dan masyarakat Jawa umumnya, meskipun dalam percakapan banyak lelucon mengenai seks. Bahkan, seorang kiai juga sering bercerita tentang seks kepada santri dan umatnya. Pembicaraan dan pengetahuan tentang seks mengalir di antara teman akrab, kawan seprofesi, atau kawan bermain, dan ada juga yang mendapatkan dari wanita-wanita tunasusila di warung-warung pinggir jalan.

Oleh karena ada rasa tabu dalam pembicaraan seks, orang Jawa memiliki simbol lingga yoni. Lingga melambangkan falus atau penis, alat kelamin laki-laki. Yoni melambangkan vagina, alat kelamin perempuan. Simbol-simbol ini sudah lama dipakai oleh masyarakat nusantara sebagai penghalusan atau pasemon dari hal yang dianggap jorok. Simbol lain seperti lesung alu, munthuk cobek, dan sebagainya juga bermakna sejenis. Pelukisan seksual dalam khazanah filsafat Jawa dikenal dengan curiga manjing warangka yang arti lugasnya adalah keris masuk ke dalam sarungnya.

Dalam melambangkan proses pembuahan ini Hariwijaya mengungkapkannya sebagai berikut:

Manusia dalam kosmologi Jawa berasal dari tirtasinduretna yang keluar saat pertemuan antara lingga yoni, kemudian berkembang menjadi janin dan dikandung dalam Gua Garba. Tirta sinduretna merupakan lambang dari air mani atau sperma laki-laki. Gua garba merupakan melambangkan untuk menghaluskan fungsi rahim seorang wanita. Proses magis spiritual ini disimbolkan dalam kalimat alegoris bothok bantheng winungkus godhong asem kabitingan alubengkong. Secara harfiah, kalimat tersebut berarti sejenis sambal yang dibungkus daun asam yang diberi lidi alu bengkong. Bothok bantheng bermakna sperma; godhong asem bermakna kemaluan wanita; alu bengkong sebagai simbol alat kelamin pria. Dengan demikian, makna adalah bahwa asal-usul manusia berasal dari sperma yang membubuhi sel telur dari rahim wanita yang terjadi dalam proses persenggamaan. Dalam pandangan yang lain istilah dalam bathok bantheng adalah simbol keberadaan zat, hidup manusia; godhong asem sebagai simbol sifat manusia; alu bengkong melambangkan tingkah-laku. Maknanya, hidup manusia selalu terbungkus oleh sifat dan perilakunya.

Hubungan seksual dalam pandangan Jawa merupakan sesuatu yang luhur, sakral, dan memiliki fungsi untuk menjaga keharmonisan dan kelangsungan hidup manusia. Keharmonisan akan beraroma kenikmatan tinggi jika menggunakan seluruh tubuh untuk mencari dan mengekspresikan kepuasan satu sama lain. Hubungan seksual demikian adalah seks yang sesungguhnya dan memberi arti yang sangat dalam.

Seks memberikan nilai keharmonisan hidup. Pemenuhan seksual (sexual fullfilment) adalah suatu hal ketika keduanya mencapai suatu momen yang memabukkan (ecstasy). Michael Reiss & J. Mark Halstead, dalam Sex Education menggambarkannya sebagai berikut.

Saya hanya bisa seperti apa bagi seorang pria, namun saya ya….. ketika saya dapat mencapai satu macam ikatan, ketika Anda sedang bersetubuh dan ……..Anda mendekati jiwa pasangan orang lain yang Anda tidak bisa dapatkan di kesempatan lain …. Ketika Anda lihat ke dalam mata pasangan, Anda seperti bisa melihat ke dalam jiwa mereka dan itu adalah ikatan— saya rasa, vagina saya menjadi jiwa saya juga… dan ketika kita berhubungan itu, seperti menggabungkan dua jiwa, dan itulah bentuk ikatan, lalu sensasi suatu rasa bahwa Anda telah menciptakan kepuasan seksual.

Hubungan seksual jika didasari oleh rasa cinta merupakan pemenuhan spiritual. Hal ini barangkali akan lebih mudah dipahami dalam konteks keagamaan. Dalam ajaran Islam, hasrat jiwa untuk menjadi satu dengan Tuhan biasanya diekspresikan secara simbolik dengan terma cinta manusia dan hasrat seksual. Dalam tasawuf, seks orgasme merupakan jalan menyatukan diri hamba dengan Tuhannya. Oleh karena itu, baik laki-laki maupun perempuan sama-sama memiliki hak-hak untuk dapat menikmati hubungan seks yang mereka lakukan.

Menurut kitab-kitab Jawa klasik, dalam hubungan seksual itu, unsur laki-laki adalah upaya atau alat untuk mencapai kebenaran yang agung, sedangkan unsur wanita merupakan prajna atau kemahiran yang membebaskan. Dipahami bahwa persenggamaan adalah darma suami terhadap istri, dan sebaliknya merupakan kewajiban suami terhadap istrinya. Asmaragama ini ditunjukan kepada suami-istri atau sebuah pasangan tetap. Latihan untuk memahami teori seksual ini diperlukan kesungguhan, keajegan, ketenangan batin, dan sakralitas karena seks merupakan ritual sakral yang hanya boleh dilakukan oleh mereka yang telah mengikatkan diri dengan janji suci perkawinan.

Menakar Erotika Jawa dalam Karya Sastra

Ada karya sastra mutakhir yang menggambarkan keadaan seksualisme secara nyata di masyarakat yaitu novel Trilogi Ronggeng Dukuh Paruk karya Ahmad Tohari. Pengambilan data dari buku fiksi dengan alasan; pertama, bahwa karya sastra merupakan fakta yang difiksikan. Realitas adalah produk dan konstruksi manusia. Pada tingkat paling ketat kita hanya dapat mengatakan bahwa fakta itu ada, yakni kenyataan, peristiwa, dan pengalaman yang kompleks, multifaset, senantiasa mengalir, tidak pernah habis terumuskan oleh khazanah pola ungkap manusia (kata, nada, gerak, rupa, dan sebagainya). Oleh karena itu, apa-nya pengalaman atau fakta itu selalu bisa diartikulasikan dengan banyak cara, banyak fiksi, banyak ilusi (sains, seni, ilmu-ilmu tradisional, wacana politik, agama, dan seterusnya). Keperawanan dan seks bagi masyarakat yang “berperadaban rendah” di Jawa sebagaimana tergambar dalam Trilogi Ronggeng Dukuh Paruk menjadi sangat terbuka dan bebas. Free sex yang terjadi saat ini ada alur historisnya dalam budaya sebagian masyarakat Jawa yang belum mengenal agama (dalam hal ini Islam) dengan baik dan pendidikan yang tidak memadai. Di antara persepsi tentang keperawanan dan seks yang terbuka bebas tersebut adalah sebagai berikut.

1. Free sex merupakan sesuatu yang dalam kondisi tertentu dianggap wajar oleh sebagian masyarakat Jawa, meskipun hanya ditujukan pada perempuan tertentu.

Ketika menonton Srintil menari aku pernah mendengar percakapan perempuan-perermpuan yang berdiri di tepi arena. Percakapan mereka akan jatuh pertama pada lelaki yang memberinya uang paling banyak. “Dalam hal ini suamiku tak bakal dikalahkan”. “Tapi suamimu sudah pikun. Baru satu babak menari pinggangnya sudah kena encok”. “Aku yang lebih tahu tenaga suamiku, tahu?” “Tetapi jangan sombong dulu, aku bisa menjual kambing agar suamiku mempunyai cukup uang. Aku tetap yakin, suamiku akan menjadi lelaki yang pertama mencium Srintil”. “Tunggulah sampai saatnya tiba. Suami siapa yang bakal menang. Suamiku atau suamimu”. Demikian. Seorang ronggeng di lingkungan pentas tidak akan menjadi bahan percemburuan bagi perempuan Dukuh Paruk. Malah sebaliknya. Makin lama seorang suami bertayub dengan Ronggeng, makin bangga pula istrinya. Perempuan semacam itu puas karena diketahui umum bahwa suaminya seorang lelaki jantan, baik dalam arti uangnya maupun birahinya (RDP-CBE, hal. 38-39).

Dalam kenyataan riil, para istri saat ini juga permisif terhadap perilaku seksual suaminya yang bertentangan dengan agama. Mereka membiarkannya selama tidak menceraikannya dan tidak menikahi perempuan lain. “Silahkan berzina asal tetap kembali pulang sebagai suamiku”, demikian sikap permisif para istri. Di sisi lain, mereka akan memberontak jika suaminya beristri lagi secara sah (poligami).

2. Keperawanan bagi perempuan tertentu merupakan hal suci yang hanya bisa dipersembahkan pada suami, tetapi bagi orang tertentu seperti ronggeng atau semacamnya keperawanan menjadi alat mewisuda status atau profesi sebagai ronggeng, artis, atau bintang film. Kondisi tersebut diterima bukan hanya oleh laki-laki yang berkeinginan untuk menikmati keperawanan, tetapi juga menjadi alat bagi perempuan untuk menggapai kesenangan hidup glamour. Keperawanan bagi ronggeng dianggap milik umum yang bisa dipersembahkan pada saat bukak-klambu, maka acara seperti ini dipentaskan secara terbuka.

Bukak-klambu adalah semacam sayembara, terbuka bagi laki-laki manapun. Yang disayembarakan adalah keperawanan calon ronggeng. Laki-laki yang dapat menyerahkan sejumlah uang yang ditentukan oleh dukun ronggeng berhak menikmati virginitas itu. Memang Srintil telah dilahirkan untuk menjadi ronggeng, perempuan milik semua laki-laki (RDP-CBE, hal. 38-39).

Secara kontekstual, kebanyakan orang Jawa juga suku lain yang permisif terhadap transaksi seks dan keperawanan (juga keperjakaan) bagi kalangan artis atau selebritis.

3. Keperawanan karena tidak dimaknai sebagai sesuatu yang sakral dan hanya boleh diberikan kepada suami yang sah, maka sebagian masyarakat karena dasar cinta kepada kekasihnya secara sadar melakukan pemberian “hadiah keperawanan” kepada orang yang dicintainya dengan pertimbangan dari pada direnggut oleh orang yang tidak diharapkannya. Srintil memberikan keperawanannya kepada Rasus sebagai bukti rasa cinta dan terimakasih kepadanya karena telah diberi sebuah keris Kyai Jaran Guyang. Pertama Srintil mau memberikan keperawanan di tanah pekuburan, dekat makam Ki Secamenggala, saat ini gagal karena Rasus yang juga sudah terangsang teringat bayangan Emaknya dan takut kuwalat karena di tanah pekuburan, dekat makam Ki Secamenggala. (RDP-CBE, hal. 67). Keperawanan Srintil akhirnya jadi diberikan kepada Rasus saat malam Bukak-klambu, sebelum keperawanan Srintil dibeli oleh Dower dan Sulam sekaligus. (RDP-CBE, hal. 76). Pemberian keperawanan Srintil secara sukarela untuk Rasus, orang yang dicintainya ia lakukan daripada direnggut oleh Dower dan Sulam, orang yang sama sekali tidak ia kenal yang telah mau membeli dengan harga mahal. Tentang keperawanan Srintil, Rasus mengenangnya.

Dari cara Srintil berbicara, dari caranya duduk di sampingku, dan dari sorot matanya, aku tahu Srintil mencatat kejadian di belakang rumah Kartareja itu secara khusus dalam hatinya. Maka aku terpaksa percaya akan kata-kata orang bahwa peristiwa penyerahan virginitas oleh seorang gadis tidak akan dilupakannya sepanjang usia. Juga aku jadi percaya akan kata-kata yang pernah didengar bahwa betapapun ronggeng adalah seorang perempuan. Dia mengharapkan seorang kecintaan. Laki-laki yang datang tidak perlu mengeluarkan uang bila dia menjadi kecintaan sang ronggeng. (RDP-CBE, hal. 88-89).

4. Dalam tradisi tertentu, meskipun secara sembunyi-sembunyi, hubungan seks bisa dilakukan secara bebas oleh seseorang dengan tetangganya atau kawannya, dan jika hal ini diketahui oleh istrinya atau suaminya dianggap sebagai kewajaran dan tidak menimbulkan pertengkaran antarsuami atau istri. Rasus mengomentari tentang kondisi desanya.

Lain benar keadaannya dengan Dukuh Paruk di sana, seorang suami, misalnya, tidak perlu berkelahi bila suatu saat menangkap basah istrinya sedang tidur bersama laki-laki tetangga. Suami tersebut telah tahu cara bertindak yang lebih praktis; mendatangi istri tetangga itu dengan menidurinya. Habis segala urusan! (RDP-CBE, hal. 85).

5. Hubungan seks dengan orang lain bahkan ada yang dijadikan sebagai alternatif penyelesaian problem kemandulan suami karena istri tidak kunjung hamil. Perilaku demikian juga bisa diterima oleh masyarakat dengan istilah lingga, kepanjangan dari peli tangga, artinya penis tetangga.

Tanah airku yang kecil itu hanya mengajarkan pengertian moral tanpa tetek bengek. Buktinya, siapa anak siapa tidak pernah menjadi nilai yang kaku dan pasti, oleh karenanya tidak pernah menimbulkan urusan. Di sana Dukuh Paruk, aku juga tahu ada obat bagi perempuan-perempuan mandul. Obat itu bernama lingga; kependekan dua kata yang berarti penis tetangga. Dan obat itu, demi arwah Ki Secamenggala, bukan barang tabu apalagi aneh (RDP-CBE, hal. 86).

6. Hubungan seks juga ada yang digunakan untuk pendidikan dalam rangka persiapan rumah tangga agar si lelaki mampu menjadi suami secara utuh dalam melaksanakan tugas kesehariannya, baik di atas ranjang maupun pekerjaan (seperti pertanian). Pendidikan seperti itu disebut dengan Gowok. Gowok adalah seorang perempuan yang disewa oleh seorang ayah bagi anak laki-lakinya yang sudah menginjak dewasa, dan menjelang kawin. Seorang gowok akan memberi pelajaran kepada lelaki itu banyak hal perikehidupan berumah tangga. Dari keperluan dapur sampai bagaimana memperlakukan istri secara baik. Misalnya, bagaimana mengajak istri kondangan dan sebagainya. Selama menjadi gowok dia tinggal hanya berdua dengan anak laki-laki tersebut dengan dapur yang terpisah. Masa pergowokan biasanya hanya berlangsung beberapa hari, paling lama satu minggu. Satu hal yang tidak perlu diterangkan, tetapi perlu diketahui oleh semua orang adalah hal menyangkut tugas inti seorang gowok, yaitu mempersiapkan seorang perjaka agar tidak mendapat malu pada malam pengantin baru, sebuah sex education dalam arti yang sangat fulgar yang menurut Ahmad Tohari pernah terjadi secara riil di Jawa (RDP-LKDH, hal. 201).

Ketika memutuskan menerima menjadi gowok bagi Waras maka timbul kesadaran baru bagi Srintil. Bahwa dirinya adalah seorang perempuan dalam falsafah yang amat dalam. Perempuan yang harus mampu berperan banyak di hadapan seorang laki-laki muda yang hampir tersingkir dari identitas kelelakiannya, seorang perjaka yang tumbuh dalam malapetaka kejiwaan.

Kesadaran yang tulus yang tumbuh dari hati seorang Ronggeng sejati. Dan kesadaran itu muncul amat besar sebagai warna suatu gerak tari yang hanya dibaca oleh jiwa yang peka terhadap gelombang batin (RDP-LKDH, hal. 216)

Menjadi gowok adalah menjadi seniman pemangku naluri kelelakian dan menemukannya kembali bila kelelakian itu hilang. Sebuah tradisi yang juga ditolerir pada saat ini meski tanpa ada transaksi seperti gowok. Saat ini proses uji coba sebelum pernikahan dilakukan secara sadar oleh calon mempelai saat masih pacaran, meskipun banyak juga yang kemudian tidak jadi pernikahannya.

7. Hubungan seks ditolerir dengan orang lain yang menyediakan untuk itu seperti ronggeng. Ronggeng bisa dijadikan alternatif bagi para suami yang tidak mampu menahan hasrat seksual saat istrinya sedang hamil, melahirkan dan nifas sehingga harus libur dalam waktu yang lama.

Tetapi di Dukuh Paruk sama sekali tidak ada masalah kerumahtanggaan. Tak ada seorang suami pun yang merasa rugi oleh kecantikan Srintil. Boleh jadi karena semua orang di sana masih terikat dalam tatanan nilai yang jadi karena semua orang di sana masih terikat dalam tatanan nilai yang tersendiri. Sudah biasa di sana seorang istri yang sedang hamil tua atau baru melahirkan menyuruh suaminya meminta jasa kepada Srintil. Nasihat dukun bayi kepada para suami juga bernada sama. “Awas, jangan dulu menjamah istrimu sebelum seratus hari. Mintalah kepada Srintil bila tidak bisa menahan diri.” Pada tahun 1964 Dukuh Paruk tetap cabul, sakit, dan bodoh (RDP-LKDH, hal. 227).

Melakukan hubungan Seks dengan perempuan lain saat tidak mungkin dilakukan dengan istrinya merupakan bukti sifat egoisme laki-laki dalam seks. Perempuan diharuskan “libur” sementara ia mencari sasaran lain yang tidak sah. Menurut Ahmad Tohari, dalam kenyataan para priyayi Jawa yang main judi, minum arak, main perempuan, dan minum candu pun kalau mampu tak jadi masalah. Mungkin hanya mencurilah yang dianggap merusak reputasi kepriyayian Jawa. Itupun kalau dilakukan secara bodoh dan terang-terangan. Kalau caranya halus, apalagi yang diambil adalah uang negara.

Sadar Erotis, Sadar Seksualitis

Memperhatikan tujuh kebebasan seks dalam masyarakat Jawa tersebut, menurut pandangan Erich From ini merupakan pelarian seseorang dari problem keterpisahan dan ketakbersatuannya dengan alam. Manusia menghadapi problem hidup setelah mendapatkan kesadaran tentang keterpisahan dan eksistensi ketakbersatuan (disunited existence) dengan alam menjadi penjara yang mengerikan bagi manusia. Manusia selalu amat cemas karena keterpisahan ini. Ia terus berusaha untuk membebaskan diri dari penjara mengerikan ini dengan mencari pertautan diri dengan orang lain dan dunia luar. Problem keterpisahan ini di antaranya diselesaikan dengan cara menenggelamkan diri dalam situasi orgiastik di antaranya berupa pengalaman seksual, dengan orgasme seksual dapat merasakan kepuasan menyatu yang hampir sama dengan trance dan obat bius. Ritus pesta seksual secara kelompok merupakan bagian dari ritus sebagian suku-suku primitif. Pengalaman orgiastik ini membuat manusia mampu bertahan dari derita keterpisahannya, dan untuk menjaga stamina pengalaman ini harus diulang. Sebagian individu biasanya berusaha mengatasi problem-problem keterpisahan dengan menggunakan bantuan alkohol dan obat bius. Penyelesaian ini pemakainya sulit untuk lepas dari perasaan bersalah dan penyesalan dan akan berusaha untuk meningkatkan frekuensi dan dosis pada waktu berikutnya. Penyelesaian lewat hubungan seksual (di luar pernikahan) memiliki efek yang hampir sama dengan pemakaian obat-obat bius atau minuman keras. Penyelesaian model ini hanya akan menambah rasa keterpisahan karena tindakan yang tidak didasari oleh cinta takkan pernah bisa menghubungkan jiwa suatu pasangan dan hanya bertahan dalam sementara waktu.

Gelora seksual Srintil dan keberaniannya mengajak Rasus untuk melakukan hubungan seksual seiring dengan pendapat Erich Fromm bahwa keinginan seksuallah yang merupakan manifestasi dari kebutuhan dari cinta dan kesatuan, berbeda dengan pandangan Freud yang mengatakan bahwa cinta adalah ekspresi –atau sublimasi– dari naluri seksual. Karena cinta, Srintil ingin memberikan keperawanannya tanpa imbal-balik materi kepada Rasus.

Petualangan orang semacam Bambung dalam pemuasan seksual, mungkin sesuai dengan pendapat Freud yang menganggap bahwa naluri seksual merupakan akibat dari ketergantungan yang terjadi dalam tubuh manusia, di mana ketegangan itu selalu mencari jalan keluar. Sejalan dengan materialisme psikologinya, Freud menyamakan pemenuhan dan kepuasan seksualitas seseorang sama dengan kesembuhan penyakit gatal. Konsekuensi pandangan Freud ini, masturbasi lebih tepat untuk pemenuhan kebutuhan seksual ini, bukan berhubungan seksual dengan perempuan. Hubungan seks antar jenis kelamin lebih didorong oleh kebutuhan untuk memperoleh kesatuan dengan lawan jenis.

Kehidupan ini berpasang-pasangan saling menyempurnakan. Langit membutuhkan uap air dari bumi untuk membentuk mendung yang akan menurunkan hujan dan menyuburkan bumi. Kelelakian menguat dan menjadi sempurna karena ada keperempuanan. Keperempuanan memperoleh eksistensinya karena ada kelelakian.

Bahwa dalam ketelanjangannya, laki-laki umumnya adalah manusia biasa dengan naluri kambing jantan, dengan naluri bayi yang merengek, dengan kebelingsatannya yang kadang cuma sebagai pelampiasan rasa tak percaya diri. Ingin disebut kuasa hanya karena rasa kurang yakin akan guna keberadaannya (RDP-JB, hal. 315).

Seiring dengan pemahaman Jawa, menurut Sigmund Freud, dalam Teori Naluri dikatakan; kaum laki-laki hanya menginginkan seks, nafsu seks muncul dalam diri individu, dan dia selanjutnya berusaha untuk memenuhi kebutuhan tersebut. Yang penting di sini adalah seks, dan bukan individu yang memberikannya. Hasrat berjimak laki-laki banyak berkaitan dengan fisiologisnya karena laki-laki akan menimbun sperma ketika ada gejolak sehingga menuntut untuk memenuhi atau menyalurkannya dengan segera. Sementara itu, hasrat berjimak perempuan lebih banyak bersumber pada psikisnya untuk memperoleh kehangatan dan cumbu-rayu dari orang yang dicintainya. Secara fisik tidak ada yang tertimbun sehingga tidak membutuhkan dengan segera untuk terpenuhi hasratnya.

Tak ada Tabu dan Rancu untuk Erotisme

Entah mulai kapan era Sesat Pikir ini dimulai dan kapan pula berakhir, bahwa segala hal selalu dinilai secara instan tanpa mengetahui asal-muasal, segala hal dinilai dari apa yang terlihat tanpa peduli makna dibaliknya. Masyarakat nusantara adalah tidak sedemikian terbelakang seperti yang orang kira, tata nilai dan tata krama sudah diterapkan dan menempati porsi yang tepat. Budaya apapun bentuknya selalu dapat menerima budaya lain, barulah dalam prosesnya akan muncul dalam banyak taste, keberagaman, maka hanya kebudayaan kaku yang nantinya akan terhenti berproses. Erotisme di Jawa sudah mengakar dalam-dalam dan tak serta merta hilang meskipun muncul budaya tandingan yang menabukan hal ini.

#################################

Bahan bacaan

Ahmad Tohari. 2004. Trilogi Ronggeng Dukuh Paruk. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. RDP-CBE untuk Catatan Buat Emak, RDP-LKDH untuk Lintang Kemukus Dini Hari, dan RDK-JB untuk Jantera Bianglala.

Fromm, Erich. 2004. The Art of Love (Gaya Seni Bercinta). Ed. A. Setiono Mangoenprasodjo & Dyatmika Wulan Merwati. Yogyakarta: Pradipta Publishing.

Hariwijaya. 2004. Seks Jawa Klasik. Yogyakarta: Niagara Pustaka Sufi.

Kompas, 7 Desember 2006, hal. 6 tentang “Binalitas dan Banalitas Politik”.

Michael Reiss & J. Mark Halstead. 2004. Sex Education. Yogyakarta: Alenia Press,.

Desa Asinan Jadi Desa Vokasi

SEMARANG METRO

16 Januari 2012
Asinan Jadi Desa Vokasi

  • Kembangkan Pariwisata

UNGARAN – Setelah 28-30 Desember 2011 lalu Desa Asinan Kecamatan Bawen diresmikan menjadi Desa Vokasi Asinan dan Warung Apung Mina Sejahtera,  warga mulai bergeliat membangun lewat berbagai pelatihan.

Salah satunya, pelatihan pariwisata baru-baru ini. Peserta terbagi dalam lima kelompok, terdiri atas kelompok Lele, Grasscaf, Patin, Bawal, dan Nila. Pelatihan dipandu Tri Subekso dari Disporabudpar Kabupaten Semarang.

Dalam acara ini, peserta dibebaskan mengutarakan impian desanya melalui gambar. Ada yang menggambar karamba apung, warung apung, jalan desa, dermaga maupun gedung sekolah. Intinya, bagaimana desa dapat maju dan mandiri dengan kemampuan sendiri.

Pemandu mengawali pelatihan dengan pertanyaan singkat. ’’Seberapa banyak yang ingin desanya maju?’’ Tak satu pun peserta yang tidak mengangkat tangan. Apa pun mata pencaharian bapak ibu, entah petani, nelayan, buruh, pegawai dan perangkat, punya peran sama untuk memajukan desa,’’ lanjutnya.

Kawasan Wisata

Menurutnya, Desa Asinan memiliki peluang besar untuk dikembangkan sebagai kawasan wisata. Desa dengan luas 798 ha itu terdiri atas 4 dusun, meliputi Krajan, Baan, Sumurup, dan Mengkelang. Wilayahnya mengitari perairan Danau Rawapening. Karena itu, Rawapening yang menjadi tumpuan hidup masyarakat Asinan hendaknya dikelola dengan mengutamakan prinsip konservasi lingkungan dan pemberdayaan masyarakat.

Dengan kemajuan desa dapat terwujud, masyarakat lokal harus memulai dengan membangun impian bersama. Pelaku adalah masyarakat, sedangkan pemerintah bertindak sebagai fasilitator.

Mewakili kelompok Lele, Lastri menyatakan perlu penataan karamba.

’’Jika karamba bagus, otomatis dagangan laku. Hasilnya bisa disalurkan langsung ke tempat pemancingan tanpa melalui tengkulak,’’ katanya.

Peserta dari Kelompok Grasscaf, Rabun, menambahkan perbaikan prasarana jalan menuju dermaga sangat penting. Kelompok lain berpendapat, kenaikan pendapatan masyarakat Asinan dapat terwujud dengan memajukan pariwisata di kawasan Rawapening. Impian ini bisa diwujudkan dengan menjadikannya sebagai sentra kerajinan eceng gondok, pendirian kios souvenir, penyewaan perahu dan peningkatan mutu pertanian. Selain itu, penataan kawasan wisata berupa penataan kios di sepanjang jalur rel kereta wisata, perbaikan jalan yang rusak dan kebersihan danau dari gulma juga perlu dilakukan.

Tri Subekso menutup pelatihan dengan mengutip sambutan Bupati Semarang Mundjirin pada acara peresmian sehari sebelumnya. ’’Kita harus memandang Rawapening sebagai titipan anak cucu agar lebih bersungguh-sungguh untuk menjaga kelestariannya. Bukan lagi dilihat sebagai warisan nenek moyang, karena akan cenderung menghabiskan sumber daya alamnya,’’ tuturnya. (61)

— Penulis Krisno Winarno, Aktivis Perkumpulan Salunding

Uploaded by : Division of Public Relation Salunding Community

A. Pengantar

Pada dasarnya tidak ada satu teori atau pendekatan tunggal yang digunakan dalam rangka pembangunan perdesaan (desa).  Berbagai konsep pembangunan desa yang telah dilaksanakan pemerintah sejak tahun lima puluhan selalu mengalami dinamika dan perubahan serta senantiasa disesuaikan dengan tingkat perkembangan masyarakat.

T. Hanafiah (1989), mencatat beberapa konsep dan pendekatan pembangunan perdesaan (desa) yang pernah dilakukan di negara kita dan beberapa negara lain diantaranya adalah : (a) Pengembangan Masyarakat (Community Development), (b) Pembangunan Desa Terpadu (Integrated Rural Development), (c) Pembukaan Daerah Baru & Mendorong Migrasi Penduduk serta Pengelompokan Permukiman Kecil, (d) Pembangunan Pertanian, (e) Industri Perdesaan, (f) Kebutuhan Dasar Manusia (Basic Needs – Strategy), (g) Pusat Pertumbuhan & Wilayah Pengembangan (Integrated Area Development), (h) Pendekatan Agropolitan.

Pembangunan berorientasi pertumbuhan (growth) yang selama ini diterapkan negara-negara berkembang termasuk negara Indonesia telah membawa sejumlah perubahan yang cukup signifikan. Disamping berbagai prestasi yang berhasil diraih, tercatat pula sejumlah potret kelam yang turut memperburuk citra pembangunan dengan orientasi di atas. Semakin panjangnya barisan kemiskinan, meningkatnya pengangguran,  beban hutang luar negeri yang semakin menggila, dan berbagai ketimpangan merupakan hasil akhir yang tidak dapat dipisahkan dari pembangunan itu sendiri. Manfaat pembangunan lebih dirasakan oleh kelompok masyarakat lapisan atas, sehingga jurang kesenjangan sosial dan ekonomi semakin menganga pula. Orientasi pertumbuhan hanya mendorong perkembangan usaha dan industri skala besar, sehingga terjadi kesenjangan yang semakin lebar antara usaha skala kecil dan mikro (UKM) dan usaha menengah-besar (UMB). Tidak ketinggalan pendekatan sektoral yang diharapkan dapat membentuk keterkaitan ternyata telah menumbuhkan ego sektoral yang juga menyebabkan ketimpangan sektoral.

Sejalan dengan berbagai permasalahan tersebut, terdapat persoalan yang sebetulnya memerlukan penanganan serius dan sangat penting, yakni adanya kesenjangan antar desa-kota (khususnya antara sektor pertanian dan industri) serta kesenjangan antar daerah. Kesenjangan desa-kota yang selama ini terjadi merupakan salah satu hambatan bagi suatu daerah untuk ikut terjun ke dalam mainstream economy. Secara empiris, kesenjangan tersebut dipengaruhi oleh faktor-faktor sebagai berikut : (i). Sosial ekonomi rumah tangga atau masyarakat, khususnya kesenjangan pendapatan antara rumah tangga di perkotaan dan di perdesaan; (ii). Struktur kegiatan ekonomi sektoral yang menjadi dasar kegiatan produksi rumahtangga atau masyarakat, khususnya pada sektor-sektor ekonomi yang menjadi basis ekspor dengan orientasi pasar dalam negeri (domestik) ; (iii).Potensi regional (SDA, SDM, Dana, Lingkungan dan infrastruktur) yang mempengaruhi perkembangan struktur kegiatan produksi. Pada daerah-daerah yang beruntung memiliki sumberdaya berbasis ekspor, maka daerah-daerah ini secara relatif lebih makmur dibandingkan dengan daerah-daerah yang tidak memiliki sumberdaya yang dapat dipasarkan keluar ; dan (iv).

B. Permasalahan

Orientasi pembangunan ekonomi Indonesia yang lebih menekankan pertumbuhan (growth), turut pula memperparah ketimpangan wilayah khususnya antara desa-kota. Investasi ekonomi (infrastruktur dan kelembagaan) mayoritas diarahkan untuk melayani daerah perkotaan yang relatif memiliki pertumbuhan cepat. Ekonomi desa tidak memperoleh nilai tambah yang proporsional akibat dari wilayah perkotaan hanya sekedar menjadi pipa pemasaran (marketing pipe) dari arus komoditas primer dari perdesaan. Dalam konteks demikian, wajar apabila terjadi pengurasan sumber daya (backwash effect) oleh kota terhadap desa secara sistematis dan kota hanya mengambil keuntungan dari jasa distribusi semata, sehingga seringkali terjadi kebocoran wilayah (regional leakages) yang merugikan pertumbuhan ekonomi daerah itu sendiri.

Disamping itu, adanya aliran produk/jasa perkotaan yang harus dibayar oleh masyarakat perdesaan melalui aliran dana/kapital dari desa ke kota. Kondisi ini secara umum dikenal dengan rendahnya nilai tukar (terms of trade) produk/jasa (dalam bentuk dana/kapital) masyarakat perdesaan terhadap poduk/jasa perkotaan. Dengan kata lain, dari sisi ekonomi terjadi arus pembentukan surplus (nilai tambah) yang cenderung eksplotatif dimana desa menjual produk mentahnya ke kota dengan murah, dan selanjutnya melalui proses pengolahan (off-farm) kota menjadikan desa sebagai pasar dengan margin harga yang lebih besar. Belum lagi jumlah kredit dan pinjaman yang disalurkan ke perdesaan jauh lebih kecil dari jumlah dana yang ditabung masyarakat perdesaan melalui perbankan, sehingga yang terjadi adalah subsidi desa terhadap kota.

Permasalahan lainnya yang cukup menonjol adalah pembangunan perdesaan yang selama ini sangat kuat bernuansa modernisasi yang dikombinasikan dengan pemenuhan kebutuhan dasar. Dalam konteks tersebut desa dipandang memiliki karakteristik keterbelakangan yang sebenarnya lebih merupakan “visi kota”, dan dalam upaya mengatasi keterbelakangan ini dominasi peran negara sangat dominan lewat jargon “pembangunisme”.

Undang-undang RI Nomor 25 Tahun 2000 Tentang Propenas, Bab IX Pembangunan Daerah dengan tegas menyebutkan : sebagian besar masyarakat perdesaan saat ini masih berada pada pola kehidupan dan budaya perdesaan yang mengandalkan sumber kehidupan dari pertanian subsisten atau buruh tani yang pendapatannya tidak pasti dan rendah. Disamping itu, kehidupan sosial ekonomi masyarakat perdesaan relatif tertinggal dibanding daerah perkotaan yang disebabkan oleh lapangan kerja dan kegiatan usaha yang tidak kompetitif dan tidak memberikan pendapatan masyarakat yang layak, kondisi pelayanan pendidikan dan kesehatan yang kurang memadai, rendahnya tingkat pelayanan prasarana dan sarana permukinan, adanya penguasaan dan pemanfaatan sumber daya alam oleh kelompok pengusaha besar, serta peraturan-peraturan yang menghambat.

Pertentangan dan ketimpangan antara kawasan perkotaan (urban area) dan kawasan kawasan perdesaan (rural area) tidak saja terjadi dalam tataran praktek operasional namun juga telah merambah kedalam tataran teoritik – akademik. Di satu sisi, fenomena terjadinya “pemihakan” yang berlebihan terhadap upaya – upaya pembangunan kawasan perkotaan secara akademik telah diklaim oleh Lipton (1977) sebagai urban bias, yang nota bene telah banyak merugikan penanganan kawasan perdesaan.

C. Pengaturan Desa pada masa Hindia Belanda

Pada tahun 1854, Pemerintah kolonial Belanda mengeluarkan “Regeeringsreglement” yang merupakan cikal-bakal pengaturan tentang daerah dan Desa. Dalam pasal 71 (pasal 128.I.S.) menegaskan tentang kedudukan Desa, yakni:     Pertama, bahwa Desa yang dalam peraturan itu disebut “inlandsche gemeenten” atas pengesahan kepala daerah (residen), berhak untuk memilih kepalanya dan pemerintah Desanya sendiri. Kedua, bahwa kepala Desa itu diserahkan hak untuk mengatur dan mengurus rumah tangganya sendiri dengan memperhatikan peraturan-peraturan yang dikeluarkan oleh gubernur jenderal atau dari kepala daerah (residen). Gubernur Jenderal menjaga hak tersebut terhadap segala pelanggarannya.

Dalam ordonansi itu juga ditentukan keadaan dimana Kepala Desa dan anggota pemerintah Desa diangkat oleh penguasa yang ditunjuk untuk itu.  Kepala Desa bumiputera diberikan hak mengatur dan mengurus rumah tangganya dengan memperhatikan peraturan-peraturan yang dikeluarkan oleh Gubernur Jenderal, pemerintah wilayah dan residen atau Pemerintah otonom yang ditunjuk dengan ordonansi.  Selain itu, dalam ordonansi diatur wewenang dari Desa Bumiputera untuk: (a) memungut pajak di bawah pengawasan tertentu; (b) di dalam batas-batas tertentu menetapkan hukuman terhadap pelanggaran atas aturan yang diadakan oleh Desa (Suhartono, 2001: 46-47).

Dengan Ordonansi tanggal 3 Februari 1906, lahirlah peraturan yang mengatur pemerintahan dan rumah tangga Desa di Jawa dan Madura. Peraturan itu, yang dimuat dalam Staasblad 1906 N0. 83, diubah dengan Staablad 1910 No. 591, Staadblad. 1913 No. 235 dan Staadblad, 1919 No. 217 dikenal dengan nama “Islandsche Gemeente-Ordonnantie”. Dalam penjelasan atas Ordonnantie itu yang dimuat dalam Bijblad 6567 disebutkan bahwa ketetapan-ketetapan dalam Ordonnantie secara konkret mengatur bentuk, kewajiban dan hak kekuasaan pemerintah Desa baik berdasarkan hukum ketataprajaan maupun berdasarkan hukum perdata.

Menurut riwayat pasal 71 Regeringsreglement 1854 memang yang hendak diatur hanya kedudukan Desa di Jawa dan Madura. Beberapa tahun kemudian pemerintah Hindia Belanda mengetahui bahwa di luar Jawa dan Madura ada juga daerah-daerah hukum seperti Desa-Desa di Jawa. Karena itu, pemerintah kolonial juga menyusun peraturan untuk mengatur kedudukan daerah-daerah itu semacam Inlandsche Gemeente Ordonnantie yang berlaku di Jawa dan Madura. Inlandsche Gemeente Ordonnantie untuk Karesidenan Amboina termuat dalam Staatblad 1914 No. 629 jo. 1917 No. 223. Peraturan itu namanya: Bepalingen met betrekking tot de regeling van de huishoudelijke belangen der inlandsche gemeenten in de residentie Amboina”, diganti dengan peraturan yang memuat dalam stbl. 1923 No. 471. Peraturan untuk Sumatera Barat termuat dalam Stbl.1918 No. 667; mulai berlaku pada tanggal 31 Desember 1918 diganti dengan peraturan termuat dalam Stbl. 1918 No. 667 dan 774 dan dalam Stbl.1921 No. 803. Untuk karesidenan Bangka termuat dalam Stbl. 1919 No. 453. Peraturan untuk karesidenan Palembang termuat dalam Staatblad 1919 No. 814; untuk Lampung termuat dalam Stbl. 1922 No. 564; untuk Tapanuli termuat dalam Stbl. 1923 No. 469; untuk daerah Bengkulu termuat dalam Stbl. 1923 No. 470; untuk daerah Belitung termuat dalam  Stbl.1924 No. 75 dan untuk daerah Kalimantan Selatan dan Timur termuat dalam Stbl. 1924 No. 275; kemudian ditetapkan “Hogere Inlandsche Verbanden Ordonnantie Buitengewesten” Stbl. 1938 No. 490 jo. Stbl. 1938 No. 681. 

 

D. Desa & Perdesaan

Pengertian desa dan perdesaan sering dikaitkan dengan pengertian rural dan village, dan sering pula dibandingkan dengan kota (town/city) dan perkotaan (urban). Perdesaan (rural) menurut S. Wojowasito dan W.J.S Poerwodarminto (1972) diartikan seperti desa atau seperti di desa” dan perkotaan (urban) diartikan “seperti kota atau seperti di kota”.  Berdasarkan batasan tersebut, perdesaan dan perkotaan mengacu kepada karakteristik masyarakat, sedangkan desa dan kota merujuk pada suatu satuan wilayah administrasi atau teritorial. Dalam kaitan ini suatu daerah perdesaan dapat mencakup beberapa desa.

Menurut Roucek & Warren (1962), masyarakat desa memiliki karakteristik sebagai berikut: (1) peranan kelompok primer sangat besar; (2) faktor geografik sangat menentukan pembentukan kelompok masyarakat; (3) hubungan lebih bersifat intim dan awet; (4) struktur masyarakat bersifat homogen; (5) tingkat mobilitas sosial rendah; (6) keluarga lebih ditekankan fungsinya sebagai unit ekonomi; (7) proporsi jumlah anak cukup besar dalam struktur kependudukan.

Berbagai pengertian tersebut tidak dapat diterapkan secara universal untuk desa-desa di Indonesia karena kondisi yang sangat beragam antara satu dengan yang lainnya. Bagi daerah yang lebih maju khususnya di Pulau Jawa dan Pulau Bali, antara desa dan kota tidak lagi terdapat perbedaan yang jelas sehingga pengertian dan karakteristik tersebut menjadi tidak berlaku. Namun, bagi daerah yang belum berkembang khususnya desa-desa di luar Pulau Jawa dan Pulau Bali, pengertian tersebut masih cukup relevan.

E. Jaringan Ekonomi Mutualisma Desa-Kota : Isu dan Konsep

Desa dan kota mempunyai peran yang sama-sama penting dalam pengembangan ekonomi suatu wilayah. Jika peran desa dan kota tersebut dapat berjalan dengan baik, hubungan keterkaitan (ekonomi) antara desa dan kota dapat tercapai. Pentingnya keterkaitan desa-kota ini dalam jaringan wilayah untuk menciptakan pertumbuhan ekonomi yang berkelanjutan dikemukakan oleh Mike Douglass (1998) melalui konsep Agropolitan. Konsep ini menekankan bahwa pengembangan desa dapat tercapai dengan baik apabila desa tersebut dikaitkan dengan pengembangan kota dalam wilayah tersebut. Fungsi kota lebih dititik beratkan sebagai pusat kegiatan non pertanian dan pusat administrasi, bukan sebagai pusat pertumbuhan, sementara itu kecamatan (district) justru yang memiliki fungsi sebagai unit pengembangan.

Isu tentang keterkaitan desa-kota sudah lama mendapat perhatian kalangan analis pembangunan. Isu tersebut muncul sejalan dengan kenyataan empiris akan ketidakterpisahannya keterkaitan antara desa dan kota yang juga mencakup masalah urbanisasi. Keterkaitan tersebut semakin meluas di berbagai level, baik antara desa dan kota itu sendiri, maupun antara kota kecil dengan kota besar, antar desa, dan antar kota yang merentang di dalam satu negara maupun antar negara. Keterkaitan antara desa-kota antara lain terlihat dari realitas bahwa penduduk desa menjadi konsumen barang dan jasa pelayanan perkotaan sementara masyarakat kota juga menjadi konsumen jasa dan barang hasil produksi perdesaan. Terlepas dari banyaknya kritikan atas pola keterkaitan yang terbangun, interaksi antara desa-kota bersifat saling menguntungkan dalam suatu iklim simbiosis mutualisme.

Dalam perekonomian yang masih sederhana, masyarakat desa cenderung memproduksi dan menjual hasil pertaniannya secara mandiri ke wilayah-wilayah sekitarnya yang relatif berdekatan. Mereka juga dapat menjualnya kepada para pedagang yang kemudian menjualnya secara langsung atau dengan sedikit pengolahan ke berbagai pasar, baik pasar lokal maupun pasar yang jauh. Sebaliknya, petani di wilayah pedesaan juga membutuhkan barang dan jasa yang tidak bisa dihasilkannya sendiri, seperti sabun, minyak, atau pada tingkatan perkembangan yang lebih tinggi, kendaraan bermotor, pelayanan perbankan atau pinjaman keuangan. Dengan demikian, pola interaksi antara desa-kota serta dasar interaksi (kebutuhan) yang melandasinya selalu bersifat dinamis, bergerak dari waktu ke waktu sesuai tingkatan kemajuan suatu masyarakat.

Keterkaitan antara desa-kota juga harus dipahami dalam kerangka berpikir ekonomi politik sebagai suatu hubungan vis a vis: budaya asli versus budaya kolonial, budaya maju (kota) versus budaya terbelakang (desa), dan sebagainya. Struktur tersebut mengalami perubahan akibat tuntutan diversifikasi, spesialisasi, serta difusi inovasi yang melanda hampir semua wilayah.

Klasifikasi antara wilayah desa dan kota sangat penting dilakukan untuk menentukan jenis intervensi apa yang akan diberikan. Kedua wilayah tersebut memiliki interdependensi yang tinggi dalam rantai keterkaitan permintaan dan penawaran. Di samping pertimbangan ekonomi seperti sudah diuraikan di atas, keterkaitan antara kedua wilayah tersebut juga penting untuk mengatasi masalah urbanisasi yang memiliki implikasi politik. Karenanya, keterkaitan desa kota tidak sekedar membawa implikasi ekonomi tetapi juga dampak politik.

Bersamaan dengan dinamika pembangunan, keterkaitan desa-kota mengalami perubahan substansi dan bentuk. Karenanya selalu terdapat berbagai variasi keterkaitan, baik di dalam suatu wilayah, di dalam suatu negara, maupun antar wilayah dan antar negara. Hal itu sangat bergantung pada faktor pembangunan sosial, ekonomi, dan politik di wilayah bersangkutan. Untuk itu, keterkaitan perlu diperlakukan sesuai kondisi suatu wilayah tanpa perlu menerapkan generalisasi.

Keterkaitan desa-kota perlu dipahami dalam suatu rentang wilayah yang relatif tanpa batas. Karenanya, para analis pembangunan tidak perlu lagi membuat dikotomi antara pembangunan desa dan pembangunan kota. Demikian halnya dengan pemahaman yang komprehensif tentang dimensi ekonomis dan finansial, spasial dan sosial, serta dimensi-dimensi relevan lainnya dalam pembangunan regional. Semuanya harus diperhatikan dan diperlakukan sebagai satu kesatuan. Kecenderungan lama akan pengkotak-kotakan analisis perlu segera ditinggalkan.

Salah satu tujuan pembangunan perdesaan adalah mempercepat kemajuan kegiatan ekonomi dan industrialisasi perdesaan, dalam rangka meningkatkan pendapatan masyarakat perdesaan, penyediaan bahan pangan dan bahan lain untuk kebutuhan konsumsi dan produksi melalui : keterkaitan wilayah perdesaan dan perkotaan, penguatan pengelolaan ekonomi lokal, serta peningkatan kapasita lembaga dan organisasi ekonomi masyarakat perdesaan. Sementara itu pembangunan perkotaan berorientasi kepada peningkatan kualitas pelayanan kepada daerah sekitarnya, perdesaan dan kaitan dengan sistem ekonomi nasional dan global yang menjamin kelangsungan hidup ekonomi lokal dan kesempurnaan fungsi ekonomi nasional dalam mensejahterakan masyarakat umum.

Didasarkan pada tujuan tersebut, dalam strategi pembangunan perdesaan harus memprioritaskan komponen-komponen pembangunan yang meliputi : (1) prasarana dan sarana sistem agribisnis; (2) pengembangan industri kecil dan rumah tangga; (3) penguatan lembaga dan organisasi ekonomi masyarakat; (4) pengembangan jaringan produksi dan pemasaran; (5) penguasaan teknologi tepat guna; (6) pengelolaan pemanfaatan sumber daya alam yang berkelanjutan. Disamping keenam komponen dalam program prioritas tersebut, secara khusus pembangunan perdesaan harus juga menekankan pada upaya peningkatan kehidupan sosial ekonomi kelompok masyarakat dan keluarga miskin secara terpadu dalam rangka pemberdayaan masyarakat miskin.

Berangkat dari kondisi riil di lapang, maka sangat dibutuhkan “lembaga intermediary” yang berfungsi sebagai lembaga penghubung kepentingan desa-kota. Disamping itu lembaga ini dapat menjadi lembaga kolaborasi semua stakeholders (pemerintah, masyarakat, swasta) desa-kota sehingga semua aspirasi dan kepentingan dapat terwadahi. Dengan kata lain, hubungan desa-kota menjadi dinamis yang ditandai dengan berfungsinya desa-kota sesuai perannya (kontribusinya) masing-masing. Disamping itu, keterkaitan ekonomi kedua wilayah tersebut dapat ditandai dengan desa memiliki daya tarik untuk investasi produksi dan tenaga kerja sedangkan kota memiliki daya tarik sebagai tempat pemasaran. Lembaga intermediary dapat memberikan layanan pengembangan bisnis meliputi (1) layanan informasi; (2) layanan konsultasi; (3) layanan pelatihan; (4) pendampingan; (5) kontak bisnis; (6) fasilitasi dalam memperluas akses ke pasar; (7) fasilitasi dalam pengembangan organisasi dan managemen; (8) fasilitasi memperoleh permodalan; (9) fasilitasi dalam pengembangan teknologi; (10) penyusunan proposal pengembangan bisnis.

########################################

Daftar Pustaka

Douglass, Mike. 1998. A Regional Network Strategy for Reciprocal Rural-Urban Linkages: An Agenda for Policy Research with Reference to Indonesia. Third World Planning Review, Vol 20, No. 1, 1998. http://wbln0018.worldbank.org.

Friedman, John dan Mike Douglass. 1975. Agropolitan Development: Toward New Strategy for Regional Planning in Asia. UNCRD. Nagoya.

Hermansah, Tantan. 2007. Ilusi Negara Rakyat: Desa Vs Negara Sebuah Pandangan Tentang Kebijakan Agraria di Indonesia. Makalah dipresentasikan dalam Forum Interseksi, 7-9 Juli 2007, Bandung. http://interseksi.org/publications/essays/articles/ilusi_negara.html

Scott, James C. 1994. Moral Ekonomi Petani: Pergolakan dan Subsistensi di Asia Tenggara. LP3ES, Jakarta.

 

Written by: Djenar Lonthang Sumirang

Uploaded by : Division of Public Relation Salunding Community

Manifesto Politik 1925 dan Sumpah Pemuda 1928

By Krisno Winarno

Sumpah Pemuda yang diikrarkan tanggal 28 Oktober 1928 memang merupakan
sumpah yang diperlukan oleh pemerintah (baik pada masa Orde Lama maupun
Orde Baru) untuk mendukung retorika pembangunan yang mengandalkan
“persatuan dan kesatuan”. Namun Prof Sartono Kartodirdjo menganggap
Manifesto Politik 1925 yang dikeluarkan Perhimpunan Indonesia di negeri
Belanda yang antara lain dipimpin oleh Moh.Hatta sebagai tonggak sejarah
yang lebih penting daripada Sumpah Pemuda 1928.

Ketika para pemuda di Jawa membentuk organisasi-organisasi yang masih bersifat kesukuan dan kedaerahan ( di antaranya Jong Ambon, Jong Java, Jong Celebes, dll), para mahasiswa Indonesia di negeri Belanda telah mendirikan Perhimpunan Indonesia. Organisasi ini dengan berani menamakan majalah mereka dengan Indonesia Merdeka. Majalah ini beredar di kalangan pemimpin pemuda terutama di Jawa. Inilah yang antara lain mengilhami dan mendorong mereka untuk semakin bersatu dan menghapuskan label kesukuan pada organisasi mereka di kemudian hari.

Manifesto politik yang dikeluarkan oleh Perhimpunan Indonesia tahun 1925 antara lain berisi:

  1. Rakyat Indonesia sewajarnya diperintah oleh pemerintah yang dipilih mereka sendiri.
  2. Dalam memperjuangkan pemerintahan sendiri itu tidak diperlukan bantuan dari pihak manapun.
  3. Tanpa persatuan kokojh dari berbagai unsur rakyat tujuan perjuangan itu sulit dicapai.

Di dalam ketiga butir pernyataan tersebut tercakup konsep Indonesia sebagai sebuah “nation”, demokrasi, unitarianisme, otonomi, dan kemerdekaan. Prinsip-prinsip nasionalisme didalamnya mencakup unity, liberty, equality (persatuan, kemerdekaan, dan persamaan). Sebagai mahasiswa yang belajar di Eropa, tentu mereka mengenal semboyan dalam revolusi Perancis: liberte, egalite, fraternite (persatuan, persamaan, dan persaudaraan). Slogan itu kemudian disesuaikan dengan situasi Indonesia yang terdiri dari berbagai suku bangsa dan budaya. Konsep “persaudaraan” oleh mereka diganti dengan “persatuan”.

Sejak tahun 1925 Perhimpunan Indonesia mempunyai 4 pokok perjuangan : pertama, Persatuan nasional; Mengesampingkan perbedaan berdasarkan daerah dan membentuk kesatuan aksi melawan Belanda. Kedua, Solidaritas; pertentangan kepentingan antara penjajah dengan yang terjajah mempertajam konflik antar kulit putih dan sawo matang. Ketiga, non-koperasi; kemerdekaan bukan hadiah dari Belanda tetapi harus direbut dengan mengandalkan kekuatan sendiri. Keempat, swadaya; mengandalkan kekuatan sendiri dengan mengmbangkan struktur alternatif dalam kehidupan nasional, politik, sosial, ekonomi dan hokum yang sejajar dengan administrasi kolonial.

Perhimpunan Indonesia menggabungkan semua unsur itu sebagai satu kebulatan yang belum pernah dikembangkan oleh organisasi-organisasi sebelumnya. Pimpinannya tahun 1925 pun sudah menggambarkan keragaman asal daerah/etnis mereka yaitu Moh. Hatta, JB Sitanala, Iwa Kusuma Sumantri, Sastromulyono, dan D. Mangunkusumo. Persoalan bukan terletak pada mana yang lebih penting Sumpah Pemuda 1928 atau Manifesto Politik 1925. Sumpah Pemuda 1928 memang symbol yang diperlukan, namun selama ini penerapannya banyak yang melenceng dari sasaran “Persatuan dan Kesatuan” menjadi obsesi pemerintahan Soekarno sampai Soeharto. Namun, upaya untuk sampai kearah itu hanya sebatas retorika dan ketentuan formal.

Kalau dianalisis lebih jauh terlihat salah satu penyebab kerancuan tersebut adalah karena konsep persatuan dianggap sebagi suatu gagasan yang berdiri sendiri. Padahal kalu dilihat pada Manifesto Politik 1925, persatuan itu dijalankan bersama sama dengan konsep kemerdekaan dan persamaan. Ketiga konsep itu saling melengkapi satu sama lain. Tidak cukup persatuan saja, tetapi pada saat yang sama harus dilaksanakan persamaan dan kesetaraan. Demikian pula persatuan dan kesetaraan hanya akan tercapai dalam suasana merdeka.

Menurut Sartono Kartodirdjo, bahwa Manifesto Politik berhasil merumuskan nasionalisme Indonesia sebagai Ideologi. Mencakup jelas unitarianisme sebagai sebuah dasar Negara-nasion yang dicita-citakan. Manifesto itu akan mengarahkan gerakan-gerakan etno-nasionalisme menjadi gerakan kearah Indonesia merdeka, jadi konsep kesatuan telah mentransendensi etnisitas dan regionalisme. Prof. Sartono juga mempertanyakan mengapa sampai sekarang yang diperingati secara nasional adalah “Sumpah Pemuda” dan bukan Manifesto Politik 1925, padahal konsep-konsep dalam pernyataan Perhimpunan Indonesia itu lebih fundamental bagi nasionalisme sedangkan Sumpah Pemuda dapat dianggap sebagai sebuah pelengkap saja dari Manifesto Politik 1925.

Bahan Bacaan :

  1. Ricklefs, M.C., Sejarah Indonesia Modern 1200-2004 (Jakarta : Gramedia, 2005).
  2. Poesponegoro, Marwati Djoenoed dan Nugroho Notosusanto, Sejarah Nasional Indonesia Jilid VI (Jakarta: Balai Pustaka, 1984).
  3. Asvi Warman Adam, Seabad Kontroversi sejarah (Yogyakarta: Ombak, 2007).
  4. Bambang Purwanto & Asvi Warman Adam, Menggugat Historiografi Indonesia, Ombak 2005.

 

Uploaded by : Division of Public Relation Salunding Community